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 Toutes ces actions et [actions] semblables, bien qu'elles entravent le repentir, n'empêchent pas celui-ci. Si l'homme se repentit de celles-ci, il est un repenti, et a part au monde futur.


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 Le libre arbitre est laissé à tout un chacun : s'il désire s'orienter vers le chemin du bien et être un juste, il en a la possibilité. Et s'il désire emprunter le mauvais chemin et être un méchant, il en a la possibilité. C'est ce qui est écrit dans la Thora : « Voici l'homme devenu comme l'un de nous, en ce qu'il connaît le bien et le mal ». Cela signifie que la gent humaine est unique dans l'univers, et aucune autre espèce ne lui ressemble en ce qu'il connaît de lui-même, dans son esprit et sa pensée, le bien et le mal, et fait ce qu'il désire, et personne ne l'empêche de faire le bien ou le mal. Puisqu'il en est ainsi, [l'Écriture continue] : « peut-être pourrait-il étendre sa main, etc. »


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 Ne laisse cette idée soutenue par les sots des nations du monde, et la majorité des immaturés parmi les juifs te monter à l'esprit, [cette idée] selon laquelle le Saint Béni soit-Il décrète depuis la création de l'homme s'il sera juste ou méchant. Il n'en est pas ainsi : tout un chacun peut être juste, comme Moïse notre maître, ou méchant comme Jéroboam, sage ou sot, compatissant ou cruel, avare ou généreux, et ainsi de suite pour les autres traits de caractère. Personne ne le force, n'émet de décret, ni ne le tire dans un des deux chemins. C'est [l'homme qui,] de sa propre initiative, emprunte le chemin qu'il désire. C'est ce que dit [le prophète] Jérémie : « De la bouche du Seigneur n'émane ni le mal, ni le bien », c'est-à-dire que le Créateur ne décrète pas si un homme sera bon ou mauvais. Ceci étant, le pécheur cause donc sa propre perte. Il lui sied donc de pleurer et de se lamenter sur ses fautes, et le mal qu'il a causé à son âme. C'est le sens du verset suivant : « Pourquoi donc se plaindrait l'homme sa vie durant, l'homme chargé de péché ». Il [le prophète] dit ensuite que puisque nous avons le libre arbitre, et que nous avons fait de nous-mêmes tout ce mal, il nous convient de nous repentir et d'abandonner ce mal, car nous en avons la possibilité. C'est le [sens du] verset suivant : « Examinons nos voies, scrutons-les, et retournons à l'Eterne-l ».


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 Ceci est un principe fondamental, le pilier de la Thora et des commandements, comme il est dit : « Vois, J'ai placé devant toi en ce jour la vie et le bien, la mort et le mal », et il est dit : « Voyez, Je place devant vous en ce jour la bénédiction et la malédiction », cela veut dire que vous avez le libre choix. L'homme peut faire tout ce qu'il désire, bien ou mal. C'est pour cette raison qu'il est dit : « Ah ! s'ils pouvaient conserver en tout temps cette disposition [à Me craindre…] ». En d'autres termes, le Créateur ne force pas l'homme et ne décrète pas qu'il fasse du bien ou du mal ; tout lui est confié.


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 Si D.ieu décrétait qu'un homme soit juste ou méchant, ou s'il y avait un facteur inné en lui qui l'attirait vers l'un des deux chemins, vers une certaine conception, un certain trait de caractère, ou certains agissements, comme ces stupides astrologues l'imaginent, comment [D.ieu] aurait-Il pu nous ordonner au moyen des prophètes : « Faites ceci » « Ne faites pas cela », « Corrigez vos voies », « Ne suivez pas votre perversité », alors qu'il a déjà été décrété [ce que nous serions] depuis notre naissance ou alors que notre instinct nous attire vers certaines choses et il est impossible de s'en dégager ? Quelle place occuperait alors la Thora entière ? Et par quel jugement le méchant serait-il puni et le juste récompensé ? Le juge du monde entier ne ferait-Il pas justice ? Ne t'étonne pas que l'homme puisse faire tout ce qu'il désire et que ses actes dépendent uniquement de lui, [en te posant la question:] pourrait-il y avoir dans le monde [un évènement] sans l'accord du Créateur ou contraire à son désir ? Il est pourtant dit : « Tout ce qu'Il désire, D.ieu fit dans les cieux et la terre » ? Sache que tout se passe conformément à Son désir, bien que nous soyons libres de nos actes. Comment cela ? De même que le Créateur désire que le feu et le vent s'élèvent vers le haut, que l'eau et la terre descendent vers le bas, que la sphère [céleste] tourne en rond, et que les autres créatures du monde suivent la nature qu'Il désire, ainsi, Il désire que l'homme ait le libre arbitre et soit libre de ses actes, et n'ait rien qui ne le force, ni l'attire. [L'homme,] de sa propre initiative et avec la connaissance qu'il a reçue de D.ieu, peut faire tout ce qui est en la main d'un homme. Aussi est-il jugé selon ses actes : s'il fait le bien, il est [traité avec] bienveillance. S'il fait le mal, il est [traité] avec rigueur. C'est ce que dit le prophète : « C'est votre main qui a agi de la sorte », « c'est qu'ils ont choisi leur propre chemin ». À ce sujet, [le roi] Salomon dit : « Réjouis-toi, jeune homme, dans ton jeune âge… sache seulement que D.ieu t'appellera en jugement pour tout cela », ce qui signifie : « Sache que tu as la possibilité de faire [ce que tu désires], mais que tu devras en rendre compte ».


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 Peut-être diras-tu : « D.ieu connaît l'avenir avant qu'il soit écrit ; sait-Il ou non si celui-ci sera un juste ou un méchant ? S'il sait qu'il sera un juste, il est impossible qu'il ne soit pas un juste ! Et si tu dis que [D.ieu] sait qu'il sera un juste, mais qu'il est possible qu'il soit un méchant, Il n'a pas une connaissance parfaite de la chose ? Sache que la réponse à cette question est « plus étendue en longueur que la mer, plus vaste que l'Océan ». Plusieurs principes fondamentaux et de hauts sommets en dépendent, mais tu dois savoir et comprendre ce que je dis là : nous avons déjà expliqué dans le second chapitre des lois sur les fondements de la Thora que le Saint Béni soit-Il ne connaît pas par une connaissance qui est extérieure à lui-même, contrairement à l'homme, dont [l'essence] et la connaissance sont deux [éléments distincts]. Mais Lui, que Son nom soit glorifié, et Sa connaissance, font Un. Il n'est pas en le pouvoir de l'homme de saisir pleinement ce concept. De même que l'homme n'a pas le pouvoir de saisir et de concevoir la réalité du Créateur, comme il est dit : « car nul homme ne peut Me voir, et vivre », ainsi, il n'est pas en le pouvoir de l'homme de saisir et de concevoir la connaissance du Créateur. C'est ce que dit le prophète : « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas Mes voies ». Ceci étant, il n'est pas en notre pouvoir de savoir comment le Saint Béni soit-Il connaît toutes les créatures et toutes les actions. Nous devons toutefois savoir sans aucun doute que les actions de l'homme appartiennent à l'homme, [c'est-à-dire] que le Saint Béni soit-Il ne le tire pas [dans une voie particulière], et ne décrète pas qu'il fasse une certaine chose. Ce n'est pas uniquement par tradition de foi que nous connaissons ce concept, mais [également] par des preuves logiques. C'est la raison pour laquelle il est dit dans la prophétie que l'homme est jugé sur ses actes, selon ses actes, bons ou mauvais. Ceci est le fondement dont dépendent toutes les paroles prophétiques.


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 Un grand nombre de versets dans la Thora et les prophéties paraissent contredire ce principe fondamental. La majorité des gens trébuchent dessus, et imaginent que c'est le Saint Béni soit-Il qui décrète que l'homme fasse du mal ou du bien, et que l'homme n'a pas le total contrôle de son cœur pour l'orienter vers ce qu'il désire. Je vais ici t'expliquer le principe fondamental qui te permettra de comprendre l'explication de tous ces versets. Lorsqu'un particulier ou les habitants d'une région fautent, c'est de sa propre initiative et de son propre gré que le pécheur faute, comme nous l'avons expliqué, et il convient qu'il soit puni. Le Saint Béni soit-Il sait comment punir : pour certaines fautes, la justice veut qu'il soit puni en ce monde par un châtiment corporel ou matériel, ou sur ses enfants mineurs, car les enfants mineurs d'un homme, qui sont immatures et n'ont pas encore l'obligation [d'observer] les commandements, sont considérés comme ses biens. Or, il est dit : « un homme ne mourra que pour son propre méfait », [cela s'applique] dès lors qu'il est un homme [mais quand il est mineur, il est possible qu'il meure pour les fautes de ses parents]. Pour certaines fautes, la justice veut qu'il [le pécheur] soit puni dans le monde futur, et ne subisse aucun dommage en ce monde. D'autres fautes sont punies en ce monde et dans le monde futur.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? S'il [le pécheur] ne se repent pas. Mais s'il se repent, le repentir est comme un bouclier devant l'adversité. De même qu'un homme faute à son initiative et de son propre gré, ainsi, il se repent à son initiative et de son propre gré.


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 Il est possible qu'un homme commette une grave faute ou de nombreuses fautes jusqu'à ce que la justice devant le vrai Juge veuille que le châtiment de ce pécheur pour ces fautes délibérées soit que l'accès au repentir lui est bloqué, et qu'il n'ait pas la possibilité de se repentir de sa faute, afin qu'il meure et soit effacé du fait de sa faute. C'est ce que dit le Saint Béni soit-Il, par l'intermédiaire de Isaïe : « Que le cœur de ce peuple soit épaissi, que ses oreilles soient assourdies, que ses yeux soient hébétés, de peur que ses yeux ne voient clair, que ses oreilles n'entendent, que son cœur ne comprenne, qu'il ne s'amende alors et ne soit sauvé ». De même, il est dit : « Mais ils raillaient les messagers de D.ieu, dédaignaient ses paroles et tournaient en dérision ses prophètes, jusqu'à ce que le courroux du Seigneur s'accrut contre son peuple de façon irrémédiable », c'est-à-dire qu'ils fautèrent de plein gré, et multiplièrent leurs fautes jusqu'à ce qu'ils furent punis de ne pas avoir accès au repentir, le « remède ». C'est pourquoi, il est dit dans la Thora : « Je renforcerai le cœur de Pharaon », car il avait fauté de lui-même au début en faisant du mal aux juifs qui habitaient sa terre, comme il est dit : « Eh bien ! Usons d'expédients contre elle », le repentir lui fut refusé pour qu'il soit puni. C'est pour cela que le Saint Béni soit-Il durcit son cœur. Pourquoi [le Saint Béni soit-Il] lui envoya-t-il dire par l'intermédiaire de Moïse : « Renvoie [le peuple] et repens-toi », alors que le Saint Béni soit-Il avait déjà dit qu'il [Pharaon] ne renverrait pas [le peuple], comme il est dit : « Mais toi et tes serviteurs, je sais que vous ne craignez pas encore l'Eterne-l D.ieu ». [La réponse se trouve dans ce verset :] « Mais voici pourquoi Je t'ai laissé vivre : pour te faire voir Ma puissance, et pour glorifier Mon nom dans le monde », afin de montrer au monde entier que lorsque le Saint Béni soit-Il bloque l'accès au repentir à un pécheur, il ne peut pas se repentir, et meurt avec le mal qu'il a fait au début de plein gré. De même, [le roi] Sihôn, du fait de ses fautes, fut puni de ne pas avoir accès au repentir, comme il est dit : « car l'Eterne-l ton D.ieu, avait raidi son esprit et endurci son cœur ». De même, les cananéens, du fait de leur immoralité, l'accès au repentir leur fut bloqué, et ils entrèrent en guerre contre les juifs, comme il est dit : « D.ieu avait permis qu'ils acceptassent résolument la lutte avec Israël afin qu'on les exterminât ». De même, les juifs à l'époque [du prophète] Elie, qui multiplièrent leurs fautes, n'eurent pas accès au repentir, comme il est dit : « et tu as tourné leur cœur en arrière », c'est-à-dire tu les as empêchés [d'accéder] au repentir. Tu vois donc que D.ieu n'a pas décrété que Pharaon ferait du mal aux juifs, que Sihôn fauterait dans sa terre, que les cananéens se dépraveraient, ni que les juifs adoreraient des idoles. Plutôt, tous ont fauté de leur propre initiative, et ont été punis de ne pouvoir accéder au repentir.


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 C'est dans cet esprit que les justes et les prophètes implorent D.ieu dans leurs prières de les aider [à suivre] le chemin de la vérité, comme dit [le roi] David : « Instruis-moi, D.ieu, dans Tes voies, je veux marcher dans Ta vérité », en d'autres termes : « Que mes fautes ne m'obstruent pas le chemin de la vérité, par lequel je connaîtrai Ta voie et l'unité de Ton nom ». De même, ce qui est dit : « soutiens-moi avec Ton esprit magnanime », signifie permets à mon esprit d'accomplir Ton désir, et que mes fautes ne m'empêchent pas l'accès au repentir ; plutôt, que j'ai le choix entre mes mains pour que je me repentisse, comprenne, et connaisse le chemin de la vérité. Et ainsi tous les versets similaires.


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 Quel est [donc le sens de] ce que dit [le roi] David : « L'Eterne-l est bon et droit, aussi montre-t-Il aux pécheurs le chemin. Il dirige les humbles dans le bon droit, et enseigne Sa voie aux humbles » ? [Cela signifie qu']Il leur a envoyé des prophètes qui leur enseignent les voies de D.ieu, et les conduisent au repentir. De plus, Il leur a donné la force d'étudier et de comprendre. Ce trait se trouve chez chacun : tant qu'il suit les chemins de la sagesse et de la justice, il désire ceux-ci et les recherche. C'est ce que nos maîtres, de mémoire bénie, ont dit : « s'il vient se purifier, il est aidé », c'est-à-dire qu'il se trouve aidé pour cela. N'est-il pas dit dans la Thora [à Abraham] : « [ta postérité…] sera asservie et opprimée » [par les égyptiens], Il [D.ieu] a donc décrété que les égyptiens feraient du mal ? [De même,] il est dit : « ce peuple se laissera débaucher par les divinités du pays », [D.ieu] a donc décrété que le peuple juif adorerait des idoles, pourquoi [donc] les punit-Il ? Parce qu'Il n'a pas décrété qu'une personne en particulier se laisserait débaucher. Plutôt, chacun de ceux qui s'est laissé débaucher à l'idolâtrie, s'il avait voulu, aurait pu ne pas adorer [d'idoles] ; le Créateur a simplement informé [Moïse] de la marche du monde. À quoi cela ressemble-t-il ? À celui qui dit : « Dans ce peuple, il y aura des justes et des méchants ». Ce n'est pas pour cela que le méchant peut prétendre qu'il a été décrété qu'il serait méchant, parce que [D.ieu] a dit à Moïse qu'il y aurait des méchants parmi le peuple juif. Dans cet esprit, il est dit : « Or, il y aura toujours des nécessiteux dans le pays ». De même, les égyptiens, chacun de ceux qui ont fait du mal aux juifs avait la possibilité de ne pas leur faire de mal, s'il désirait. Car [D.ieu] n'a pas décrété qu'une personne en particulier [ferait du mal aux juifs], mais a [simplement] informé [Abraham] que sa descendance serait finalement réduite à l'esclave dans une terre étrangère. Nous avons déjà expliqué qu'il n'est pas en le pouvoir de l'homme de savoir comment le Saint Béni soit-Il connaît les évènements futurs.


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 Étant donné que le libre arbitre est donné à chacun, comme nous l'avons expliqué, il convient de chercher à se repentir et à se confesser verbalement de ses fautes, secouer ses mains [c'est-à-dire s'éloigner] de ses fautes, afin de mourir en étant repenti et mériter le monde futur.


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 L'homme doit toujours considérer comme si sa mort était imminente, et penser qu'il peut mourir à tout moment, dans un état de faute. Il doit donc se repentir immédiatement de ses fautes et ne pas dire : « Lorsque je vieillirai, je me repentirai », car peut-être mourra-t-il avant de vieillir. Ainsi, [le roi] Salomon dit dans sa sagesse : « Qu'en tout temps, tes vêtements soient blancs ».


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 Ne dis pas que le repentir est uniquement nécessaire pour les actions fautives, comme la débauche, le brigandage, le larcin. De même qu'un homme doit se repentir de celles-ci, ainsi, il se doit de scruter et se repentir de ses mauvais traits de caractère, tels que la colère, la haine, la jalousie, la raillerie, la poursuite d'argent et d'honneurs, l'avidité dans le manger, et ce qui est semblable ; de tous ceux-ci, il doit se repentir. Ces fautes sont plus graves que celles qui impliquent un acte, car lorsque l'on y est adonné, il est difficile de s'en écarter. De même, il est dit : « Que le pervers abandonne sa voie, et l'impie ses machinations ».


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 Que le repenti ne pense pas qu'il est loin du niveau atteint par le juste, du fait des fautes et des transgressions qu'il a commises. Il n'en est pas ainsi ; [en fait], il est aimé et chéri du Créateur comme s'il n'avait jamais fauté. Plus encore, grande est sa récompense, car ayant goûté à la faute, il y a renoncé, et a réfréné son penchant. Les sages ont dit : « Là où se tiennent les repentis, ne se tiennent pas les justes parfaits », c'est-à-dire qu'ils sont plus élevés que ceux qui n'ont jamais fauté, parce qu'ils réfrènent leur penchant plus que ces derniers.


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 Tous les prophètes ont enjoint [au peuple] le repentir. C'est seulement par le repentir que le peuple juif sera racheté. La Thora a déjà promis que les juifs se repentiront à la fin de leur exil, et seront immédiatement délivrés, comme il est dit : « Or, quand te seront survenus tous ces évènements… tu retourneras à l'Eterne-l ton D.ieu…l'Eterne-l mettra un terme à ton exil et aura pitié de toi, et Il te rassemblera du sein des peuples parmi lesquels Il t'aura dispersé ».


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 Grand est le repentir, car il rapproche l'homme de la Présence Divine, ainsi qu'il est dit : « Reviens, Israël, jusqu'à l'Eterne-l, ton D.ieu », et il est dit : « Si tu reviens, ô, Israël, dit le Seigneur, tu reviendras à Moi », ce qui signifie : « si tu te repens, tu t'attacheras à Moi ». Le repentir rapproche ceux qui sont loin. Hier, celui-ci [le repenti] était odieux devant l'Omniprésent, abhorré, éloigné, et abomination ; aujourd'hui, il est aimé et chéri, et proche [de D.ieu], un ami. De même, tu peux remarquer que le Saint Béni soit-Il emploie la même expression pour repousser les pécheurs et pour rapprocher les repentis, qu'il s'agisse d'un particulier ou d'une communauté, comme il est dit : « et au lieu de s'entendre dire : “Vous n'êtes point mon peuple”, ils seront dénommés “les fils du D.ieu vivant” ». Et il est dit, au sujet de Coniahou, dans sa perversité : « Inscrivez cet homme comme étant sans postérité, comme un malheureux qui ne réussit à rien au cours de sa vie », « quand bien même Coniahou, fils de Joïakim, roi de Juda, serait un sceau à ma main droite, Je t'en arracherais ». Mais après qu'il se soit repenti dans son exil, il est dit au sujet de son fils Zroubavel : « En ce jour, dit l'Eterne-l des Armées, Je te prendrai, ô, Zroubavel, fils de Chaltiël, toi Mon serviteur, dit l'Eterne-l, et Je te considérerai comme un sceau ».


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 Combien grand est le repentir : hier, celui-ci [le repenti] était séparé de l'Eterne-l, D.ieu d'Israël comme il est dit : « Mais vos méfaits ont mis une barrière entre vous et votre D.ieu ». Il criait et n'était pas exaucé, comme il est dit : « dussiez-vous accumuler les prières, J'y resterai sourd ». Il accomplissait des préceptes, mais ceux-ci lui étaient renvoyés au visage, comme il est dit : « qui vous a demandé de fouler Mon parvis », « Ah, s'il s'en trouvait un parmi vous pour fermer les portes, afin que vous n'allumiez plus Mon autel en pure perte ! Je n'ai aucun plaisir à vous voir, dit l'Eterne-l des Armées, l'offrande de votre main, Je ne la veux pas ». Aujourd'hui, il est étroitement attaché à la Présence Divine, comme il est dit : « Et vous qui êtes attachés à l'Eterne-l votre D.ieu ». Il implore [D.ieu] et est immédiatement exaucé, comme il est dit : « Avant qu'ils m'appellent, Moi, Je répondrai ». Il accomplit des préceptes, et ceux-ci sont agréés avec plaisir et joie, comme il est dit : « car dès longtemps, D.ieu a pris plaisir à tes œuvres ». Plus encore, ceux-ci sont ardemment désirés, comme il est dit : « Alors l'Eterne-l prendra plaisir aux offrandes de Juda et de Jérusalem, comme Il le faisait aux jours antiques, dans les années d'autrefois ».


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 Les repentis ont tendance à être très humbles et modestes. Si des sots leur font des affronts [en leur rappelant] leurs actions d'antan, et leur disent : « Hier, tu faisais ceci, hier, tu faisais cela », ils ne doivent pas y prêter attention. Plutôt, ils doivent écouter et se réjouir, sachant que cela est un mérite pour eux, car tant qu'ils ont honte de leurs actions passées et en rougissent, leur mérite est grand et ils s'élèvent de niveau. C'est une véritable faute que de dire à un repenti : « Souviens-toi de tes actions passées », ou de lui rappeler celles-ci devant lui afin de l'humilier, ou d'évoquer des choses semblables, afin de lui rappeler ce qu'il a fait ; tout ceci est défendu, et est inclus dans la lésion verbale contre laquelle la Thora nous a mis en garde, comme il est dit : « Ne vous lésez point l'un l'autre ».


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 Le bien dissimulé pour les justes est la vie du monde futur. C'est la vie qui n'est pas accompagnée de la mort, le bien qui n'est pas assorti de mal. C'est ce qui est écrit dans la Thora : « de la sorte, tu seras heureux et tu verras se prolonger tes jours » ; par tradition orale, ils [les sages] ont appris : « de la sorte, tu seras heureux » dans le monde qui est entièrement bienheureux, « et tu verras se prolonger tes jours » dans le monde [où l'existence] est éternelle, il s'agit du monde futur. La récompense des justes est de mériter ce délice, et prendre part à ce bien. Le châtiment des méchants est de ne pas mériter cette vie, et d'être retranché et mourir. Qui ne mérite pas cette vie est le [véritable] mort qui ne vivra pas éternellement, mais sera retranché du fait de sa perversité et périra comme un animal. C'est là le retranchement mentionné dans la Thora, comme il est dit : « cette âme sera certainement retranchée » ; par tradition orale, ils [les sages] ont appris [l'interprétation suivante :] « elle sera retranchée » dans ce monde, « certainement » dans le monde futur, c'est-à-dire que cette âme qui s'est séparée du corps en ce monde ne méritera pas la vie du monde futur, mais sera même retranchée du monde futur.


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 Dans le monde futur, il n'y a ni corps, ni matière, mais uniquement les âmes des justes, sans corps, comme les anges de service. Étant donné qu'il n'y a point de matière, manger, boire, et toutes les choses dont les corps ont besoin en ce monde n'existeront plus. Aucun des phénomènes corporels qui existent en ce monde, comme la position assise, la position debout, le sommeil, la mort, la mélancolie, la plaisanterie, et ce qui est semblable, n'existera. Voici ce que les sages ont dit : « Dans le monde futur, il n'y aura ni manger, ni boire, ni rapports sexuels ; plutôt, les justes seront assis avec leurs couronnes sur la tête, et profiteront du rayonnement de la Présence Divine ; tu apprends donc qu'il n'y aura pas de corps, puisqu'il n'y aura ni manger, ni boire. Ce qu'ils [les sages] ont dit : « [les justes] seront assis » [ce qui est un phénomène corporel] est [en fait] une allégorie, qui signifie que les justes s'y trouveront sans peine et sans effort. De même, ce qu'ils ont dit : « leurs couronnes sur la tête » [est une allégorie] qui signifie que la connaissance qu'ils ont acquise – par laquelle ils auront mérité le monde futur – les accompagnera. Elle sera leur couronne, dans le même esprit que ce que dit [le roi] Salomon : « orné de la couronne dont le ceignit sa mère ». [Preuve en est du verset :] « une joie perpétuelle couronnant leur tête » ; or, la joie n'est pas un corps pour couronner la tête, de même, la « couronne » à laquelle les sages ont fait référence est la connaissance. Quel est le sens de ce qu'ils ont dit : « et profitent du rayonnement de la Présence Divine » ? Cela veut dire qu'ils connaîtront et percevront de la réalité [de l'existence] du Saint Béni soit-Il, ce qu'ils ne peuvent saisir investis d'un corps obscur et bas.


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 L'âme dont il est question dans ce contexte n'est pas l'âme qui a besoin du corps ; c'est la « forme de l'âme », c'est-à-dire la connaissance, qui comprend le Créateur selon son aptitude, et saisit les esprits séparés et autres concepts. C'est la « forme » que nous avons définie au chapitre quatre des lois sur les fondements de la Thora, qui est appelée néfesh dans ce contexte. Cette vie, étant donné qu'elle n'est pas accompagnée de la mort – car la mort n'est qu'un phénomène corporel, et il n'y aura point de corps – est appelée : « lien de la vie », comme il est dit : « l'âme de mon maître restera liée au lien de la vie ». C'est la récompense, au-dessus de laquelle il n'est pas de plus haute récompense, le bien qui n'est pas suivi d'un autre bien, auquel ont aspiré tous les prophètes.


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 Plusieurs noms lui ont été donnés métaphoriquement : « la montagne de D.ieu », « Son Saint lieu », « la route sacrée », « les parvis de D.ieu », « l'agrément de D.ieu », « la tente de D.ieu », « le palais de D.ieu », « la maison de D.ieu », « la porte de l'Eterne-l ». Les sages ont fait référence à ce bien apprêté pour les justes avec la métaphore du « repas », et il est appelé généralement le monde futur.


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 La plus grande punition possible est que l'âme soit retranchée, et ne mérite pas cette vie, comme il est dit : « cette âme sera certainement retranchée ; elle portera sa faute ». C'est la perdition, appelée métaphoriquement par les prophètes : « le puits de la destruction », « la perdition », « Tofet » (Feu), « la sangsue ». Toutes les expressions d'anéantissement et de destruction lui sont appliquées, car c'est l'anéantissement qui n'a pas de renaissance, la perte qui est irrécupérable.


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 Peut-être ce bien te paraîtra-t-il léger, et tu penseras que la récompense pour les commandements, et pour l'homme qui est entier dans les voies de la vérité ne peut être que de manger et boire de délicieux aliments, d'avoir des rapports avec de belles femmes, de porter des vêtements de lin et de broderie, d'habiter dans des tentes d'ivoire, et de faire usage d'ustensiles en argent et en or, et ce qui est semblable, comme l'imaginent les arabes stupides et avilis, plongés dans la luxure. Mais les sages et les gens avisés savent que toutes ces choses ne sont que vanité, et n'ont d'intérêt et de bien pour nous en ce monde que parce que nous sommes faits d'un corps et de matière. Toutes ces choses-là sont des besoins du corps, et l'âme ne les désire que du fait du besoin du corps, afin que son désir soit accompli et qu'il reste en bonne santé. Quand il n'y aura plus de corps, toutes ces choses disparaîtront. Cet immense bien de l'âme dans le monde futur, il n'est aucun moyen de le saisir et de le connaître, car nous ne connaissons en ce monde que le bien corporel, lequel nous désirons. Mais ce bien est immensément plus grand, et ne peut être comparé aux biens de ce monde que par métaphore. Mais comparer réellement ce bien de l'âme dans le monde futur aux biens corporels en ce monde dans la nourriture et le festin est impossible ; cet immense bien est insondable et sans aucune commune mesure [avec un bien corporel]. C'est ce que dit [le roi] David : « Ah ! Quelle est grande, Ta bonté que Tu tiens en réserve pour ceux qui Te craignent… »


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 Oh combien David désira-t-il le monde futur, comme il est dit : « Ah, si je n'avais la certitude de voir la bonté de D.ieu sur la terre des vivants ! ». Les sages nous ont déjà avisés qu'il n'est pas en le pouvoir de l'homme de saisir pleinement le bien du monde futur ; personne, excepté le Saint Béni soit-Il ne connaît sa grandeur, sa beauté, et son essence. Tous les bienfaits que les prophètes ont annoncés au peuple juif ne sont que des biens corporels dont les juifs jouiront à l'époque du Messie, lorsque la souveraineté sera restaurée au peuple juif. Mais le bien du monde futur est sans aucune commune mesure, et les prophètes ne l'ont pas décrit, pour ne pas diminuer pas [sa valeur] par une telle description. C'est ce que dit [le prophète] Isaïe : « Aucun œil n'a vu, ô D.ieu, excepté Toi, ce que Tu feras pour ceux qui T'attendent », c'est-à-dire que le bien qu'aucun prophète n'a vu, mais que seul D.ieu a vu, a été créé par D.ieu pour l'homme qui L'attend [et observe la Thora et les commandements]. Les sages ont dit : « tous les prophètes n'ont prophétisé que concernant l'époque messianique, mais le monde futur : « Aucun œil n'a vu, ô D.ieu, excepté Toi ».


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 La raison pour laquelle les sages ont appelé [ce bien] « le monde futur » n'est pas qu'il n'existe pas encore, et qu'il fera suite à ce monde après la destruction de ce dernier. Au contraire, il [le monde futur] existe, et est présent, comme il est dit : « que Tu as dissimulé pour ceux qui Te craignent, que Tu témoignes… ». Ils [les sages] ne l'ont appelé « monde futur » que parce que l'homme connaîtra cette vie après la vie en ce monde, où nous existons avec un corps et une âme. [Cette vie est celle que] tout homme connaît en premier.


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 Sachant que la récompense des commandements et le bien que nous mériterons si nous observons le chemin de D.ieu prescrit dans la Thora est la vie du monde futur, comme il est dit : « de la sorte, tu seras heureux et tu verras se prolonger tes jours », et que la punition infligée aux méchants ayant abandonné les voies de la justice prescrites dans la Thora est le retranchement, comme il est dit : « cette âme sera certainement retranchée, elle portera sa faute », quel est donc le sens de [cette expression] qui se trouve dans la Thora entière : « Si vous obéissez, vous recevrez cela », « si vous n'écoutez pas, il vous arrivera cela », [et toutes ces promesses sont des choses qui] auront lieu en ce monde, comme la satiété et la faim, la guerre et la paix, la souveraineté et l'assujettissent, l'établissement en terre [d'Israël] et l'exil, la prospérité [dans ses activités] et l'échec, et toutes les autres [choses prédites dans les] paroles de l'alliance [Lev. 26, Deut. 28] ? Toutes ces promesses sont vérité. Elles ont déjà été accomplies et le seront encore. Quand nous observons tous les commandements de la Thora, nous obtenons tous les bienfaits en ce monde. Et quand nous transgressons, tous ces maux nous assaillissent. Néanmoins, ces bienfaits ne sont pas l'ultime récompense des commandements, et ces maux l'ultime punition de celui qui transgresse les commandements. Tout ceci doit être compris comme suit : le Saint Béni soit-Il nous a donné cette Thora, qui est un arbre de vie. Qui accomplit tout ce qui y est mentionné et connaît cela parfaitement et correctement méritera la vie du monde futur, selon la grandeur de ses actes et l'abondance de sa sagesse. [D.ieu] nous a promis dans la Thora que si nous l'observons avec joie et enthousiasme, et que nous sommes toujours versés dans sa sagesse, Il retirera toutes les entraves à son accomplissement, comme la maladie, la guerre, la faim, et autres [calamités], et nous dispensera tous les biens qui nous soutiennent dans l'accomplissement de la Thora, comme la satiété, la paix, l'abondance d'argent et d'or, afin que nous n'ayons pas la nécessité de s'occuper toute notre vie à subvenir aux besoins du corps, et que nous soyons libres pour étudier de la Thora et accomplir les commandements, et ainsi mériter la vie du monde futur. Ainsi, il est dit dans la Thora après la promesse de tous les bienfaits en ce monde : « Et il y aura une charité pour nous, si nous observons ». Réciproquement, il est dit dans la Thora que si nous abandonnons la Thora délibérément, et nous investissons dans les vanités du temps, dans l'esprit du verset : « Yechouroun, engraissé, regimbe », que le vrai Juge privera ceux qui abandonnent [la Thora] de tous les bienfaits en ce monde, qui les ont encouragés à regimber. Il les frappera de tous ces maux qui empêchent d'acquérir le monde futur, afin qu'ils périssent dans leur perversité. C'est [le sens de] ce qui est écrit dans la Thora : « parce que tu n'as pas servi D.ieu… tu serviras tes ennemis que l'Eterne-l enverra contre toi ». Toutes les bénédictions et malédictions doivent donc être comprises en ce sens : si vous servez D.ieu dans la joie et observez Sa voie, Il vous dispensera ces bénédictions et éloignera de vous ces malédictions, afin que vous soyez libres pour devenir sage dans la Thora, et vous y investir, et ainsi mériter le monde futur. Il te fera du bien dans le monde qui est entièrement bienheureux, et prolongera tes jours dans le monde [où l'existence] est éternelle. Vous mériterez donc deux mondes : une vie heureuse en ce monde qui conduit à la vie au monde futur. En effet, s'il [l'homme] n'acquiert pas ici la sagesse et n'a pas de bonnes actions, comment sera-t-il méritant ? Il est dit : « car il n'y aura ni activité, ni connaissance, ni sagesse dans le Cheol ». Et si vous abandonnez D.ieu et vous adonnez à la nourriture, à la boisson, à la débauche, et ce qui est semblable, Il vous frappera de toutes ces malédictions, et vous ôteras toutes les bénédictions, au point que vos jours s'achèveront dans le désarroi et la peur ; vous n'aurez ni un esprit libre, ni un corps en bonne santé pour accomplir les commandements, afin que vous soyez voués à la perdition dans la vie au monde futur. Vous aurez donc perdu deux mondes, car lorsqu'un homme est troublé en ce monde par la maladie, la guerre et la faim, il ne s'investit pas dans la sagesse, ni dans les commandements, qui permettent le gain de la vie du monde futur.


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 C'est la raison pour laquelle tous le peuple juif, les prophètes, et les sages ont ardemment désiré l'époque messianique, afin d'être débarrassés de la tyrannie qui ne leur permet pas de s'investir convenablement dans [l'étude de] la Thora et [la pratique] des commandements. Alors, ils seront à l'aise et pourront se dévouer dans l'acquisition la sagesse, afin de mériter la vie du monde futur. Car à cette époque [messianique], la connaissance, la sagesse, et la vérité, s'accroîtront ainsi qu'il est dit : « la terre sera remplie de la connaissance de D.ieu », et il est dit : « Et ils n'auront plus besoin ni les uns ni les autres de s'instruire mutuellement », et encore : « j'enlèverai le cœur de pierre de votre sein ». Car ce roi qui se lèvera de la postérité de David sera plus sage que [le roi] Salomon, et un grand prophète, proche de Moïse notre maître. Aussi enseignera-t-il à tout le peuple et lui montrera le chemin de D.ieu. Tous les peuples viendront l'écouter, comme il est dit : « Il arrivera, à la fin des temps, que la montagne de la maison du Seigneur sera affermie sur la cime des montagnes ». L'ultime récompense et le bien final qui n'aura pas d'interruption ni de diminution sera la vie du monde futur. En revanche, l'époque messianique aura lieu en ce monde, qui suivra son cours, mais la souveraineté sera restituée au peuple juif. Les sages d'antan ont déjà dit : « La seule différence entre ce monde et le monde futur est la fin de notre assujettissement aux peuples ».


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 Un homme ne doit pas dire : « J'accomplis les préceptes de la Thora et m'investis dans sa sagesse afin de recevoir toutes les bénédictions qui y sont mentionnées » ou « […] afin de mériter la vie du monde futur », « Je vais me séparer des fautes dont la Thora nous a mis en garde afin d'être préservé des malédictions mentionnées dans la Thora » ou « […] afin de ne pas être retranché de la vie du monde futur ». Il n'est pas convenable de servir D.ieu de cette manière, car celui qui sert [D.ieu] de cette manière Le sert par crainte. Cela n'est pas la vertu des prophètes, ni la vertu des sages. Ceux qui servent D.ieu de cette manière sont les ignorants, les femmes et les mineurs, qui sont éduqués à servir [D.ieu] par crainte jusqu'à ce que leur esprit s'élargisse et qu'ils servent [D.ieu] par amour.


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 Celui qui sert [D.ieu] par amour, s'investit dans la Thora et les commandements, et marche dans les chemins de la sagesse pour aucun motif extérieur : ni par crainte d'une calamité, ni pour obtenir le bien, mais fait ce qui est le vrai parce que cela est vrai, et finalement, le bien viendra par cela. Cette vertu est une immense vertu, qui n'est pas méritée par tout sage. C'est la vertu d'Abraham notre père, qui fut appelé par le Saint Béni soit-Il : « Celui qui M'aime », car il n'a servi [D.ieu] que par amour. C'est cette qualité que D.ieu nous a ordonnée par l'intermédiaire de Moïse, ainsi qu'il est dit : « Tu aimeras l'Eterne-l ton D.ieu ». Lorsqu'un homme aimera D.ieu comme il se doit, il observera tous les commandements par amour.


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 Quel est cet amour convenable ? Il s'agit d'aimer D.ieu d'un amour immense et ardent, au point que son âme soit unie avec l'amour de D.ieu, et soit continuellement ravie par celui-ci, comme un homme qui se languit d'amour [pour une femme], et n'a pas l'esprit tranquille du fait de cet amour pour cette femme, et y pense continuellement, à se lever, à son coucher, en mangeant et en buvant. Plus intense encore doit être l'amour de D.ieu dans le cœur de ceux qui L'aiment. Cet amour doit continuellement le posséder, comme Il nous a ordonné : « de tout ton cœur et de toute ton âme ». C'est ce que [le roi] Salomon dit par métaphore : « car je suis dolente d'amour ». Tout le cantique des cantiques est une métaphore qui décrit [cet amour].


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 Les sages d'antan ont dit : « Peut-être diras-tu : “Je vais étudier la Thora afin d'être riche”, “[…] afin d'être appelé ‘maître'”, “[…] afin de recevoir la récompense du monde futur” », le verset précise donc : « aimant D.ieu » ; tout ce que vous faites, faites-le par amour. Les sages ont également [expliqué le verset : « Heureux l'homme qui craint l'Eterne-l,] qui prend plaisir à Ses commandements », [en soulignant l'expression « à Ses commandements,] et non à la récompense de Ses commandements. Ainsi, les sages éminents exhortaient ceux de leurs disciples qui étaient intelligents et vifs : « Ne soyez pas comme des esclaves qui servent leur maître à condition de recevoir une récompense. Parce qu'il est le maître, il convient de le servir ». En d'autres termes : « servez-le par amour ».


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 Qui s'investit dans la Thora afin de recevoir une récompense ou afin de ne pas être sujet à des malheurs s'y investit de manière intéressée. Et qui s'y investit non par crainte, ni dans l'attente d'une récompense, mais par amour pour le Maître de la terre qui l'a ordonné s'y investit de façon désintéressée. Les sages ont dit : « Un homme doit toujours s'investir dans la Thora, même pour des motifs personnels, car à travers celle-ci, il parviendra à l'étude désintéressée ». C'est pourquoi, lorsque l'on enseigne [la Thora] aux enfants, aux femmes et aux ignorants, on leur enseigne à servir [D.ieu] par crainte, afin de recevoir une récompense jusqu'à ce que leur esprit s'élargisse et qu'ils deviennent plus sages. On leur dévoile ce secret petit à petit et on leur inculque doucement cette idée jusqu'à ce qu'ils la comprennent, l'intériorisent, et servent [D.ieu] par amour.


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 Il est connu et clair que l'amour de D.ieu n'est étroitement lié au cœur de l'homme que s'il est continuellement possédé par celui-ci, et abandonne tout chose extérieure, comme Il [D.ieu] a ordonné et dit : « de tout ton cœur et de toute ton âme ». Il [l'homme] ne peut aimer le Saint Béni soit-Il que selon la connaissance qu'il a de Lui. La nature de l'amour dépend de la connaissance. Si cette dernière est légère, il [l'amour éveillé] sera léger. Et si celle-ci est large, il [son amour de D.ieu] sera plus large. C'est pourquoi, l'homme doit s'isoler pour comprendre et concevoir la sagesse et les concepts qui lui font connaître Son Créateur, selon l'aptitude de l'homme à comprendre et à saisir, comme nous l'avons expliqué dans les lois des fondements de la Thora.


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 Deux fois par jour, on fait la lecture du Chema, le soir et le matin, ainsi qu'il est dit « à ton coucher et à ton lever » – à l'heure où les gens se couchent, c'est-à-dire la nuit, et à l'heure où les gens se lèvent, c'est-à-dire le jour.


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 Que lit-on ? Les trois passages qui sont « Chema », « Véhaya im chamoa », et « Vayomer ». On lit le passage « Chema » en premier car il y est fait mention de l'unité de D.ieu, l'amour qui Lui est dû, et l'étude [de Sa Tora], qui est le principe fondamental duquel tout dépend. Après [le passage « Chema », on lit] Véhaya im Chamoa, où il est fait mention de l'obligation des autres commandements, et enfin le paragraphe des tsitsit, qui comprend également l'injonction relative au souvenir de tous les commandements.


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 Bien que le commandement des tsitsit n'ait pas cours la nuit, on lit [le paragraphe lié à cette obligation] la nuit parce qu'il comprend le souvenir de la sortie d'Égypte, et c'est une obligation d'évoquer la sortie d'Égypte le jour et la nuit, ainsi qu'il est dit: « pour que tu te souviennes du jour où tu es sorti d'Égypte tous les jours de ta vie ». La lecture de ces trois passages dans cet ordre est appelée « la lecture du Chema ».


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 Celui qui fait la lecture du Chema dit, à voix basse, quand il termine le premier verset: « Béni soit le nom de la gloire de Son règne à tout jamais ». Puis, il reprend la lecture [du premier paragraphe] normalement : « Tu aimeras l'Eternel ton D.ieu, etc. » jusqu'à la fin. Pourquoi lit-on de cette façon [en incluant le verset : « Béni soit… »] ? Nous avons une tradition selon laquelle lorsque Jacob notre père rassembla ses enfants en Égypte, au moment de sa mort, il les enjoint et les encouragea au sujet de l'unité de D.ieu, et de la voie de D.ieu suivie par Abraham et Isaac son père. Il les interrogea ainsi : « Mes fils ! Peut-être se trouve-t-il parmi vous quelque défaillant ; l'un [d'entre vous] ne me suit peut-être pas [en ce qui concerne] l'unité de D.ieu ? », dans le même esprit que ce que dit Moïse : « Peut-être y a-t-il parmi vous un homme ou une femme…dont le cœur se détourne aujourd'hui de l'Eternel notre D.ieu ? » Tous répondirent « Écoute, Israël, l'Eternel est notre D.ieu, l'Eternel est Un », c'est à dire « Écoute-nous, ô notre père, Israël, l'Eternel est notre D.ieu, l'Eternel est Un ». L'ancien s'exclama : « Béni soit le nom de la gloire de Son règne à tout jamais ». C'est pourquoi, tous les juifs ont coutume de dire la louange exprimée par Israël l'ancien après ce verset.


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 Celui qui lit le Chema [doit] réciter des bénédictions avant et après celui-ci. Le jour, on récite deux bénédictions avant et une après, et la nuit, deux bénédictions avant, et deux après. 


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 La première bénédiction avant [la lecture du Chema] le jour est: « Celui qui forme la lumière et crée l'obscurité etc.… », et la seconde bénédiction est « Tu nous as aimés d'un amour éternel ». [La bénédiction qui fait suite est « Il est vrai et certain ». Le soir, la première bénédiction avant [le Chema] est « Celui qui amène les soirées etc.… » et la seconde est « Tu as aimé d'un amour éternel la maison d'Israël, Ton peuple ». La première bénédiction qui fait suite [au Chema] est « Vrai et foi », et la seconde est « Fais que nous nous couchions ».


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 La première bénédiction qui précède [le Chema] le jour comme la nuit, doit être introduite par [la formule] Barou'h [« Béni sois-Tu [Eterne-l, notre D.ieu… »] et conclue par Barou'h. Les autres bénédictions sont conclues par Barou'h, mais ne sont pas introduites par Barou'h. Ces bénédictions, ainsi que les autres bénédictions familières à tous les juifs, furent instituées par Ezra le scribe et son tribunal. Personne n'est en droit de les écourter, ni de les prolonger. Là où ils instituèrent de conclure par [la formule] Barou'h, il est interdit d'omettre [cette formule], et là où ils instituèrent de ne pas conclure par Barou'h, il est défendu de conclure ainsi. Là où ils instituèrent de ne pas commencer par Barou'h, il est défendu de commencer ainsi. Là où ils instituèrent de commencer par Barou'h, il est interdit d'omettre [cette formule]. En règle générale, quiconque s'écarte de la formulation instituée par les sages se trompe et doit réciter de nouveau la bénédiction convenablement. Celui qui ne dit pas [la bénédiction] « Vrai et certain » le matin ou « Vrai et foi… » le soir n'est pas quitte de son obligation.


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 Si l'on a fait précéder la seconde bénédiction à la première, le jour ou la nuit, avant ou après [le Chema], on est quitte [de son obligation], car il n'est pas d'ordre [absolu] dans les bénédictions. Si l'on commence par « Celui qui forme la lumière » [introduction du matin], et conclut par « Celui qui amène les soirées » [conclusion du soir] dans l'office du matin, on n'est pas quitte. Si l'on commence par « Celui qui amène les soirées » [introduction du soir] et conclut par « Celui qui forme la lumière » [conclusion du matin : « Qui forme les luminaires »] dans l'office du soir, on n'est pas quitte. Si l'on commence par « Celui qui forme la lumière » et conclut par « Celui qui amène les soirées », on est quitte, car toutes les bénédictions sont régies par leur conclusion.


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 Quelle est l'heure [propre à la récitation] de la lecture du Chema ? La nuit, le commandement [commence] depuis la sortie des étoiles jusqu'à la moitié de la nuit. Et celui qui transgresse et dépasse [cette heure] est quitte son obligation s'il a lu [le Chema] avant l'aube. [La raison en est qu']ils [les sages] n'ont établi [la limite à] la minuit que dans le but d'éloigner d'une infraction [à la loi par négligence].


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 Celui qui fait la lecture du Chema du soir après l'aube, avant le lever du soleil n'est pas quitte de son obligation, à moins qu'il ait été retenu contre son gré, par exemple [s'il était] ivre ou malade, ou dans une situation similaire. L'homme qui a été retenu contre son gré et lit [le Chema] à ce moment [entre l'aube et le lever du soleil] ne récite pas [la bénédiction de] « Fais que nous nous couchions ».


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 Et quelle est l'heure [propre à la lecture du Chema] durant la journée ? Le commandement est que l'on commence à lire [le Chema] avant le lever du soleil pour conclure la lecture, et réciter la dernière bénédiction avec le lever du soleil. Et cette mesure [de temps] correspond environ à un dixième d'heure avant le lever du soleil. Si l'on s'est attardé et que l'on a lu le Chema après que lever du soleil, on est quitte de son obligation, car son temps [du Chema] se prolonge jusqu'à la fin de la troisième heure de la journée pour celui qui a transgressé et s'est attardé.


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 S'il se trompe, et ne récite ni cette prière-là, ni la prière suivante, il ne peut compenser que la dernière [prière]. Comment cela s'applique-t-il ? S'il se trompe, et ne récite ni la prière du matin, ni la prière de l'après-midi, il récite deux fois la prière du soir : la première, en tant que prière du soir, et la seconde, en tant que prière de l'après-midi, mais la prière du matin ne peut pas être compensée, parce que son temps est déjà passé. De même pour les autres prières.


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 Si l'on a la possibilité de réciter deux prières, la prière de Min'ha et la prière de Moussaf, on récite la prière de Min'ha au préalable, puis la prière de Moussaf. D'aucuns donnent comme directive de ne pas faire cela dans une communauté, afin que cela ne cause pas d'erreur [à la communauté, qui en viendrait à faire précéder une autre fois la prière de l'après-midi à la prière de Moussaf avant même que le temps de la prière de l'après-midi soit arrivé].


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 Il y a cinq choses qui empêchent [un homme] de prier, bien que le temps [de la prière] soit arrivé : la pureté des mains, la nudité, la pureté de l'endroit où l'on prie, les choses qui dérangent, et la ferveur.


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 [Nous avons cité] la pureté des mains ; quel est le cas ? On soit se laver les mains jusqu'à l'articulation [du poigné et du bras]. Si, alors que l'on se trouve en chemin, l'heure de la prière arrive et il n'y a pas d'eau, [la règle suivante est appliquée :] s'il y a de l'eau qui se trouve à une distance de quatre mil, soit huit mille coudées, on doit s'y rendre, se rincer [les mains], puis prier. S'il y a [une distance] supérieure à cela, on se nettoie les mains avec une pierre, de la terre, ou une poutre, et l'on prie.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? [Si l'eau se trouve] en avant [sur son chemin]. Mais si l'eau se trouve derrière soi, on se doit de rebrousser chemin jusqu'à un mil uniquement. Et si l'on a dépassé l'eau de plus [d'un mil], on n'a pas l'obligation de revenir sur ses pas. Plutôt, on se nettoie les mains et on prie. Dans quel cas cela disons-nous que seules les mains doivent être rincées pour la prière ? Pour les prières autres que la prière du matin. En revanche, pour la prière du matin, on se rince le visage, les mains, et les pieds avant de prier. S'il n'y a pas d'eau à proximité, on se nettoie les mains seulement [avec une pierre ou de la terre] avant de prier.


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 Toutes les personnes rituellement impures se rincent les mains uniquement pour prier, comme les personnes pures. Bien qu'elles aient la possibilité de s'immerger [dans un bain rituel] et [ainsi] de quitter leur état d'impureté, l'immersion n'empêche pas [la prière]. Nous avons déjà expliqué [lois relatives à la lecture du Chema ch. 4 § 8] que Ezra institua que seule une personne ayant eu une émission séminale ne prononce pas des paroles de Thora avant de s'être immergée, et le tribunal qui suivit institua [que cette mesure soit appliquée] pour la prière également, [c'est-à-dire] que seul l'individu ayant eu une émission séminale ne puisse pas prier avant de s'être immergé. Ce n'est pas pour des considérations liées au contexte de l'impureté et de la pureté rituelle qu'ils mirent en place [ce décret], mais afin que les érudits ne soient pas auprès de leurs femmes comme des coqs. C'est pourquoi, ils instituèrent l'immersion pour la personne ayant eu une émission séminale uniquement, et l'exclurent [ainsi] des autres personnes impures.


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 C'est pourquoi, cette institution voulait que même un zav ayant eu une émission séminale, et une [femme] nidda ayant rejeté la matière séminale [dans les trois jours après des rapports], et une [femme] ayant vu le sang de menstruation après avoir eu des rapports dussent s'immerger pour la lecture du Chema, et de même pour la prière, à cause de la matière séminale, bien qu'ils fussent [déjà] impurs. Ceci est logique, car cette immersion n'est pas due à la pureté, mais au décret, afin qu'ils [les érudits] ne soient pas toujours présents auprès de leurs femmes. Cette institution pour la prière fut également annulée, car elle ne fut pas acceptée universellement par les juifs, et la communauté ne pouvait s'y tenir.


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 Il est une coutume établie en Babylonie et en Espagne, [qui veut] qu'une personne ayant eu une émission séminale ne prie qu'après avoir rincé tout son corps dans l'eau , pour [accomplir les termes du verset :] « prépare-toi, ô Israël, à te présenter à ton D.ieu ». Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Pour un [homme] en bonne santé ou un malade qui a eu des rapports. En revanche, un individu malade qui a eu une pollution est exempt de se rincer, et il n'y a pas là de coutume. De même, [dans les cas d']un zav qui a eu une émission séminale, et [d']une femme nidda qui a rejeté la matière séminale, il n'y a pas de coutume. Plutôt, ils se nettoient, et se rincent les mains avant de prier.


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 [Le deuxième facteur évoqué est] la nudité ; quel est le cas ? Même si l'on couvre sa nudité de la même manière que pour la lecture du Chema, on ne doit pas prier avant s'être couvert la poitrine. Si on ne se couvre pas la poitrine, ou que, malgré soi, on n'a rien pour se couvrir sa poitrine, puisque l'on a prié en ayant la nudité recouverte, on est quitte. [Toutefois,] a priori, on ne doit pas [prier ainsi].


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 [Le troisième facteur est] la pureté de l'endroit où l'on prie ; quel est le cas ? On ne doit pas prier dans un endroit souillé, ni dans un établissement de bains, ni dans des latrines, ni au milieu d'un tas d'ordures, ni dans un endroit dont on peut présumer qu'il n'est pas propre, sans l'examiner. En règle générale : on ne peut pas prier dans un endroit où on ne doit pas lire le Chema. De même que l'on doit s'éloigner d'excréments, d'urine, d'une mauvaise odeur, d'un corps, et de la vision d'une nudité pour la lecture du Chema, ainsi, on doit s'écarter [de toutes ces choses] pour la prière.


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 Celui qui prie, et trouve [ensuite] des excréments là où il a prié, étant donné qu'il a fauté parce qu'il n'a pas examiné [l'endroit] avant de prier [cf. § précédent], il doit recommencer sa prière dans un endroit propre. Si, au milieu de sa prière, il remarque des excréments face à lui, [la règle suivante est appliquée :] s'il peut marcher en avant de manière à laisser [les excréments] quatre coudées derrière lui, il marche en avant. Sinon, il se décale sur le côté. Et s'il ne peut pas, il s'interrompt. D'éminents sages ne priaient pas dans une maison où il y avait de la bière ou de la sauce de poisson en cours de fermentation, à cause de la mauvaise odeur, bien que l'endroit fût propre.


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 [Nous avons évoqué en quatrième point] les choses qui dérangent ; quel est le cas ? Si l'on doit faire ses besoins, on ne doit pas prier. Qui doit faire ses besoins et prie, sa prière est une abomination, et il doit prier à nouveau après avoir fait ses besoins. [Toutefois,] s'il pouvait se retenir le temps de [marcher] une parsa, sa prière est [considérée comme] une prière. Néanmoins, a priori, il ne faut pas prier avant de s'être examiné convenablement. On vérifie ses besoins, et l'on se débarrasse de ses expectorations, ainsi que toute chose susceptible de troubler, puis l'on prie.


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 Celui qui rote, baille, ou éternue pendant la prière, [s'il fait cela] volontairement, cela est méprisable. Et s'il a examiné son corps avant la prière, et que cela est arrivé contre son gré, cela n'est rien. S'il a un crachat pendant la prière, il l'absorbe dans son châle ou dans son vêtement. Et s'il est incommodé par cela, il le jette à la main [sans cracher directement de la bouche] derrière lui, afin de ne pas être incommodé, et ainsi préoccupé pendant sa prière. S'il a une flatulence involontairement durant sa prière, il attend que l'odeur se dissipe, et continue sa prière.


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 S'il a besoin d'émettre un gaz, au point qu'il a très incommodé et ne peut pas se retenir, il recule de quatre coudées, [émet le gaz,] attend que l'odeur se dissipe, et dit : « Maître du monde, Tu nous as créés avec des orifices et des canaux, notre humiliation et notre honte est dévoilée et connue devant Toi, honte et humiliation notre vie durant, et vermine à notre mort ». Il retourne alors à sa place et [continue de] prie[r].


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 Si, au milieu de sa prière, de l'urine coule sur ses jambes, il attend que le jet cesse, et reprend [sa prière] à l'endroit où il s'est arrêté. Et s'il s'est interrompu un intervalle de temps suffisant pour terminer la prière, il recommence au début.


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 De même, celui qui urine doit attendre le laps de temps nécessaire pour marcher quatre coudées avant de prier. Après avoir prié, il faut attendre le laps de temps nécessaire pour marcher quatre coudées avant d'uriner, afin de marquer une interruption aux paroles de la prière.


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 [Le dernier des cinq facteurs est] la ferveur ; Quel est le cas ? Toute prière récitée sans ferveur n'est pas une prière. Si l'on a prié sans ferveur, on doit prier à nouveau avec ferveur. Si l'on a l'esprit confondu, et le cœur préoccupé, il est défendu de prier avant de s'être apaisé. C'est pourquoi, celui qui arrive d'un voyage et est fatigué ou accablé, n'a pas le droit de prier avant de s'être calmé. Les sages ont dit : « Qu'il attende trois jours jusqu'à ce qu'il se repose et que son esprit soit apaisé, et ensuite il priera ».


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 En quoi consiste cette ferveur ? [Cela consiste à] débarrasser son cœur de toutes les pensées, et considérer comme si l'on se trouvait face à la Présence Divine. C'est pourquoi, il faut s'asseoir un peu avant de prier, afin de se concentrer, et ensuite, prier doucement, en implorant. La prière ne doit pas être comme un fardeau que l'on jette avant de poursuivre son chemin. C'est pourquoi, il faut s'asseoir un petit peu après la prière, avant de se retirer. Les pieux d'antan attendaient une heure avant la prière, et une heure après la prière, et prenaient une heure à réciter celle-ci.


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 Une personne ivre ne doit pas prier, parce qu'elle n'a pas de ferveur. Si elle prie, sa prière est une abomination. Aussi doit-elle prier à nouveau après avoir désenivré. [Une personne] sous l'effet de la boisson ne doit pas prier. [Toutefois,] si elle prie, sa prière est valable. Qu'appelle-t-on une « personne ivre » ? Une personne qui est incapable de parler devant un roi. [Une personne] sous l'effet de la boisson [est une personne qui] peut parler devant un roi sans commettre d'erreur. Néanmoins, ayant bu [ne serait-ce qu']un révi'it de vin, elle ne doit pas prier jusqu'à ce que [l'effet du] vin se soit estompé.


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 De même, on ne doit pas se mettre à prier après s'être livré à la plaisanterie, à la légèreté, [ou après] une conversation futile, une querelle, ou un accès de colère, mais [uniquement] après des paroles de Thora. [Non toutefois] après [d'un débat lié à] la loi. [En effet, bien qu']il s'agisse de propos de Thora, il ne faut pas que son cœur soit préoccupé par [l'argumentation pour parvenir à] la loi. Plutôt, on prie après [l'étude de] thèmes de la Thora qui n'exigent pas une profonde réflexion, comme [l'étude des] lois établies.


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 Avant de réciter les prières liées à des moments particuliers, comme la prière de Moussaf de Roch Hodech, la prière des fêtes, il faut réviser celles-ci, afin de ne pas se tromper.


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 Celui qui prie doit prendre garde à observer huit choses. Et s'il est dans une situation de difficulté, ou dans un cas de force majeure [une maladie par exemple], ou s'il transgresse et ne fait pas [ces choses-là], cela n'empêche pas [sa prière d'être valide]. Ce sont : être debout, être orienté vers le Temple, la position du corps, le soin de la tenue, le choix de l'endroit, le contrôle de la voix, l'inflexion et la prosternation.


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 « Être debout ». Quel est le cas ? On ne doit prier que debout. Si l'on est assis dans un bateau ou dans une charrette, [la règle suivante est appliquée :] si l'on peut se mettre debout, on se met debout. Sinon, on prie assis à l'endroit où l'on se trouve. Un malade peut prier même allongé sur le côté, pourvu qu'il puisse se concentrer. De même, celui qui a faim ou soif est considéré comme malade, [par conséquent :] s'il est capable de se concentrer, il prie. Et sinon, il ne prie pas avant d'avoir mangé et bu. S'il chevauche un animal, bien qu'il y ait quelqu'un qui tienne son animal, il ne descend pas, mais prie assis où il se trouve, afin d'avoir l'esprit tranquille.


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 « Être orienté vers le Temple ». Quel est le cas ? Si l'on se trouve en dehors de la Terre [d'Israël], on tourne son visage vers la Terre d'Israël pour prier. Si l'on se trouve en Terre [d'Israël], on oriente son visage vers le Temple. Si l'on se trouve dans le Temple, on oriente son visage vers le Saint des saints. Une personne aveugle, celui qui ne parvient pas à déterminer les directions, et celui qui est en bateau, orientent leurs cœurs vers la Présence Divine et prient.


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 La position du corps. Quel est le cas ? Pendant la prière, il faut se tenir pieds joints. On dirige ses yeux vers le bas, comme si l'on regardait le sol., et le cœur vers le haut, comme si l'on se tenait dans les cieux. Il faut serrer ses mains, [main] droite sur [main] gauche, sur la poitrine, et se tenir comme un esclave devant son maître dans la peur, la crainte, et l'effroi. On ne doit pas poser les mains sur les hanches.


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 La tenue vestimentaire. Quel est le cas ? On arrange sa tenue, [et on s'habille] avec élégance, ainsi qu'il est dit : « Prosternez-vous devant l'Eterne-l, dans la splendeur de la sainteté ». On ne doit pas se tenir dans la prière avec un [simple] tricot de corps, ni avec la tête découverte, ni pieds nus si l'usage local est de se tenir devant les gens importants avec des chaussettes. Quel que soit l'endroit, on ne doit pas tenir des téfiline à la main ou un rouleau de la Thora au bras en priant, parce que l'on est ainsi préoccupé [à ce qu'ils ne tombent pas]. On ne doit pas tenir des ustensiles, ni de l'argent à la main. On peut toutefois prier en ayant le loulav à la main durant les jours de la fête de Souccot, parce que c'est la mitsva du jour. Si l'on a une charge sur la tête, et qu'arrive l'heure de la prière, [la règle suivante est appliquée :] si [la charge est] inférieur à quatre kabim, on la jette sur son épaule pour prier. Si elle [la charge] est [supérieure ou] égale à quatre kav, on la pose sur le sol pour prier. Tous les sages et leurs disciples ne prient qu'enveloppés [d'un châle].


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 Le choix de l'endroit. Quel est le cas ? On se tient dans un endroit bas, le visage vers le mur. Il faut faire des fenêtres ou des entrées en direction de Jérusalem afin de prier face à celles-ci, comme il est dit : « Il avait, dans sa chambre supérieure, des fenêtres ouvertes [dans la direction de Jérusalem] ». Il faut avoir une place fixe pour la prière. Il ne faut pas prier dans une ruine, ni derrière une synagogue, sauf si l'on tourne le visage vers la synagogue. Il est défendu de s'asseoir à côté de quelqu'un qui est en train de prier, et de passer devant lui à moins de quatre coudées de distance.


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 On ne doit pas se tenir sur un endroit surélevé de trois téfa'him ou plus pour prier. [Il ne faut] pas non plus se tenir sur un lit, un banc, ou un siège. Un plancher surélevé, s'il a [une surface supérieure ou égale à] quatre coudées sur quatre coudées, ce qui correspond à la surface [minimale] d'une maison, est considéré comme un étage, et il est permis de prier dessus. De même, s'il [cet édifice] est entouré de murs de tous les côtés, même s'il n'y a pas [une surface de] quatre coudées sur quatre coudées, il est permis de prier dessus, car sa hauteur n'est pas visible, puisqu'il forme un domaine en soi.


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 Quand des ouvriers font un travail en haut d'un arbre, en haut d'une planche [de bois utilisée pour construire un mur en terre], ou en haut d'un mur, et qu'arrive le temps de la prière, ils redescendent et prient, et retournent à leur travail. S'ils se trouvent en haut d'un olivier, ou en haut d'un figuier, ils prient à l'endroit où ils se trouvent, parce que leur dérangement est important. Que prient-ils ? S'ils travaillent pour la pension uniquement, ils récitent trois prières de dix-neuf bénédictions. Et s'ils sont rémunérés [outre la pension], ils récitent Habineinou (« Donne-nous l'intelligence… »). Quoi qu'il en soit, ils ne doivent pas participer à la prière communautaire, ni lever les mains [s'ils sont cohen pour bénir le peuple].


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 Le contrôle de la voix. Quel est le cas ? On ne doit pas élever la voix dans la prière, ni prier en son cœur [sans prononcer les mots] ; plutôt, on prononce les mots avec les lèvres et on fait entendre à ses oreilles [ce que l'on dit] à voix basse. On ne doit pas élever la voix, à moins que l'on soit malade ou que l'on ne puisse se concentrer sans entendre sa voix, [dans ce cas,] cela est permis, sauf en communauté, afin que les autres ne soient pas dérangés par sa voix.


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 Les inflexions [du buste]. Quel est le cas ? Celui qui prie s'incline cinq fois au cours de chaque prière : au début et à la fin de la première bénédiction, au début et à la fin de la [bénédiction de] reconnaissance, et lorsqu'il termine la prière, il s'incline et recule trois pas en arrière en étant incliné, et salue à sa gauche et à sa droite, puis relève la tête. Lorsqu'il se courbe les quatre fois [au milieu de la prière], il se courbe [en prononçant le mot] « Béni », et se redresse [en prononçant] le nom [de D.ieu]. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Pour une personne ordinaire. En revanche, un grand prêtre s'incline au début et à la fin de chaque bénédiction, et le roi, une fois qu'il s'incline dans la première bénédiction, ne relève plus la tête avant jusqu'à ce qu'il termine sa prière.


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 Pourquoi salue-t-on à gauche en premier lieu ? Parce que sa gauche [de celui qui prie] est la droite par rapport à Sa face [de D.ieu] ; lorsqu'on se trouve devant un roi, on donne le salut à la droite du roi, puis, à la gauche du roi. Ils [les sages] ont établi que l'on quitte la prière de la même manière que l'on prend congé d'un roi.


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 À chaque inflexion, il faut se courber au point que toutes les vertèbres de la colonne vertébrale fassent saillies, et que l'on forme un arc. Si l'on s'infléchit légèrement, en faisant un effort, qui montre que l'on se courbe de toutes ses forces [par exemple, dans le cas d'une personne malade ou âgée], cela est suffisant.


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 La prosternation. Quel est le cas ? Après avoir redressé la tête après la cinquième inflexion, on s'assoit sur le sol, tombe face à terre, et on adresse toutes les supplications que l'on désire. L'inflexion mentionnée partout se fait [en fléchissant] les genoux [génuflexion], la kida se fait [en s'inclinant] le visage [à terre] , et la prosternation consiste à étendre mains et pieds, jusqu'à ce que l'on soit étendu le visage à terre.


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 Pour les supplications après la prière, d'aucuns font une kida, et d'autres se prosternent. [Toutefois,] il est défendu de se prosterner sur des pierres ailleurs en dehors du Temple, comme nous l'avons expliqué dans les lois relatives à l'idolâtrie. Un homme important n'a pas le droit de tomber sur sa face, à moins qu'il sache lui-même qu'il est un juste comme Josué [et est certain d'être exaucé]. Il peut toutefois incliner légèrement la tête, sans la plaquer contre le sol. Il est permis de prier à un endroit, et d'adresser les supplications dans un autre endroit.


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 Il est une coutume établie parmi tout le peuple juif qu'il n'y a pas de supplications le chabbat, les jours de fête, Roch Hachana, les Roch Hodech, Hanoucca, Pourim, Min'ha de la veille de chabbat et des jours de fête, la prière du soir de chaque jour. Quelques particuliers adressent des supplications à la prière du soir. Le jour de Kippour uniquement, on adresse des supplications à chaque prière, parce que c'est un jour de supplications, de requêtes, et de jeûne.


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 Il est défendu de passer devant [l'entrée d']une synagogue au moment où la communauté est en train de prier, si ce n'est en portant une charge ou que la synagogue à deux entrées sur des côtés différents, [si bien que] celui qui voit [cela] se dit : « Peut-être va-t-il entrer par l'autre porte ». De même, s'il y a deux synagogues dans la ville, celui qui voit [une personne passer devant une synagogue] se dira : « Peut-être se rend-elle dans sa synagogue habituelle ». S'il a les téfiline sur la tête, il lui est permis de passer [devant une synagogue à l'heure de la prière], même si aucune des conditions susmentionnées n'est remplie, car les téfiline montrent qu'il recherche les mitsvot et n'est pas de ceux qui négligent la prière.


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 Celui qui prie avec la communauté ne doit pas prolonger excessivement sa prière. [Mais] quand il prie en privé, il en a le droit. Et s'il désire réciter après sa prière même [le texte de] la confession du jour de Kippour, il peut le faire. De même, s'il désire ajouter dans chacune des bénédictions intermédiaires [un texte] lié à la bénédiction, il peut le faire.


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 Comment cela ? S'il connaît un malade, il demande pitié pour lui dans la bénédiction des malades, selon son élocution. S'il a besoin de subsistance, il ajoute des supplications et requêtes dans la bénédiction des années, et ainsi de suite pour chaque [bénédiction]. S'il désire demander tout ce dont il a besoin dans [la bénédiction] « Qui entends la prière », il peut le faire. Toutefois, il ne doit pas [demander ses besoins] dans les trois premières [bénédictions], ni dans les trois dernières.


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 Il est défendu de goûter quoi que ce soit, ou de faire un travail après l'aube avant la prière du matin. De même, on ne doit pas se rendre chez un ami pour le saluer avant la prière du matin, ni partir en voyage avant la prière. Toutefois, on peut goûter [quelque aliment] et faire un travail avant de prier [la prière de] Moussaf, ou avant la prière de l'après-midi. Il ne faut toutefois pas faire un repas juste avant [le temps de] la prière de l'après-midi.


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 Dès qu'arrive le temps de la « grande Min'ha », il est défendu de se rendre dans un établissement de bains, même pour y suer, avant d'avoir prié, de crainte que l'on s'évanouisse, et que l'on néglige [ainsi] la prière. On ne doit pas marcher, même prendre une collation, de crainte que l'on prolonge le repas, ni juger. Il ne faut pas juger [un procès], même [simplement] rendre le verdict, de crainte que celui-ci soit cassé [et donc, que le procès] se prolonge, et que l'on néglige prière. De même, il ne faut pas s'asseoir devant un coiffeur pour se faire couper les cheveux, même d'une coupe [de cheveux] ordinaire, avant d'avoir prié, de crainte que le ciseau se casse [et que l'heure de la prière passe le temps que le coiffeur trouve une autre paire de ciseaux]. Il ne faut pas entrer dans un atelier de tannage juste avant [l'heure de] Min'ha jusqu'à ce que l'on prie, de crainte que l'on remarque un défaut dans le travail, que l'on en prenne soin et que l'on néglige ainsi la prière. Si l'on a commencé l'une de ces [activités], il n'est pas nécessaire de s'interrompre ; plutôt, on termine et l'on récite ensuite la prière de Min'ha.


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 Quel est le début de la coupe [de cheveux] ? Dès que l'on pose le tablier du coiffeur sur les genoux. Quel est le début du bain ? Dès que l'on enlève son sous-vêtement. Quel est le début [du travail] à l'atelier de tannage ? Dès que l'on attache un vêtement entre ses épaules, comme font les artisans. Qu'est-ce qui est considéré comme le début du repas ? Pour les [juifs] de Terre d'Israël, dès qu'on se lave les mains. Et pour les [juifs de] Babylonie, dès que l'on défait sa ceinture. Qu'est-ce qui est considéré comme le début de l'audience ? Dès que les juges s'enveloppent [d'un talit] et siègent. S'ils siègent déjà [depuis un précédent procès], [on appelle début de l'audience] dès que les parties en litige commencent à présenter leurs prétentions.


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 Bien que la prière du soir soit facultative, un homme ne doit pas venir du travail et dire : « Je vais manger un peu et dormir un peu, et ensuite, je prierai », de crainte qu'il soit pris par le sommeil, et dorme toute la nuit. Plutôt, il doit réciter la prière du soir, et ensuite, manger et boire, ou dormir. Il est permis de couper les cheveux et d'entrer aux bains juste avant [l'heure de] la prière du matin. En effet, ils [les sages] n'ont émis un décret que pour [l'heure de] la prière de l'après-midi, car c'est chose fréquente, la majorité des gens s'y rendant la journée, tandis que le matin, cela n'étant pas fréquent, ils [les sages] n'ont pas émis de décret.


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 Celui qui est occupé à l'étude de la Thora doit s'interrompre quand arrive l'heure de la prière pour prier. Si l'étude est sa seule occupation et qu'il n'a aucun travail, et est en train d'étudier la Thora à l'heure de la prière, il ne doit pas s'interrompre, car la mitsva de l'étude de la Thora est plus grande que la mitsva de la prière. Celui qui s'occupe des besoins communautaires est considéré [comme une personne entièrement vouée à l'étude] qui est en train d'étudier la Thora [à l'heure de la prière, et n'interrompt donc pas ses activités pour prier].


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 Celui qui prie ne doit interrompre sa prière qu'en cas de danger de mort ; même si un roi juif le salue, il ne doit pas lui répondre. Toutefois, il s'interrompt pour [répondre à] un roi non juif [qui le salue], de crainte que ce dernier ne le tue. Si, au milieu de la prière, il aperçoit un roi non juif ou un oppresseur qui se dirige vers lui, il écoute [sa prière, et ne dit que le début et la fin de chaque bénédiction]. S'il ne peut pas [terminer sa prière, malgré l'abrégé], il s'interrompt. De même, s'il voit des serpents ou des scorpions qui se dirigent vers lui et s'approchent de lui, s'ils [les serpents mordent et] tuent généralement dans cette région, il s'interrompt et s'enfuit. Et s'ils ne font généralement pas de mal, il ne s'interrompt pas.


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 Les femmes, les esclaves, et les mineurs, sont astreints à la prière. Toute personne qui est exempte de la lecture du Chema est exempte de la prière. Tous ceux qui forment le cortège funèbre, même s'ils ne sont pas nécessaires à la civière mortuaire, sont exempts de la prière.


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 Lorsque les sages ont institué le texte de ces prières, ils ont institué d'autres bénédictions à réciter quotidiennement. Entre autres : quand un homme se met au lit pour dormir la nuit, il récite : « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui fais tomber les liens du sommeil sur mes yeux, Qui plonges [l'homme] dans un profond sommeil, et Qui apportes la lumière à la pupille de l'œil. Qu'il soit Ta volonté, Eterne-l mon D.ieu, de me sauver du mauvais penchant, et d'un mauvais évènement. Que ne me troublent pas des cauchemars et de mauvaises pensées. Que ma couche soit parfaite devant Toi, et que je m'en relève pour la vie et pour la paix. Accorde la clarté à mes yeux pour que mon sommeil ne soit pas celui de la mort. Béni sois-Tu, Eterne-l, qui éclaires le monde entier par Sa gloire. »


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 Il récite le premier paragraphe du Chema, et dort. Et s'il est pris par le sommeil, il lit même [uniquement] le premier verset ou des versets de miséricorde, et dort.


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 Lorsqu'il se réveille, au terme de son sommeil, il récite, alors qu'il est encore sur son lit, la bénédiction suivante : « Mon D.ieu, l'âme que Tu as placée en moi est pure. Tu l'as créée, Tu l'as formée, insufflée en moi, et Tu la gardes en moi. Tu me la [re]prendras, et Tu me la restitueras dans le monde futur. Tant que l'âme est en moi, je Te rends grâce, Eterne-l, mon D.,ieu, Maître de toutes les actions. Béni sois-Tu, Eterne-l, qui rends les âmes aux corps morts. »


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 Lorsqu'il entend la voix du coq, il récite la bénédiction : « Béni Tu es, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui donnes au coq le discernement pour distinguer le jour de la nuit ». Lorsqu'il revêt ses vêtements, il récite la bénédiction : « Béni Tu es, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui habilles ceux qui sont nus ». Lorsqu'il met son vêtement sur sa tête, il récite la bénédiction sur sa tête, il récite la bénédiction : « Béni Tu es, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui couronnes Israël de gloire ». Lorsqu'il passe ses mains sur ses yeux, il récite la bénédiction : « […] Qui ouvres les yeux des aveugles ». Lorsqu'il s'assoit sur son lit, il récite la bénédiction : « […] Qui libères ceux qui sont ligotés ». Lorsqu'il descend ses pieds du lit et les pose sur le sol, il récite la bénédiction : « […] Qui étends la terre sur les eaux ». Lorsqu'il se lève, il récite la bénédiction : « […] Qui redresses ceux qui sont courbés ». Lorsqu'il se lave les mains, il récite la bénédiction : « […] Qui nous as sanctifiés par ses commandements et nous as enjoint au sujet du lavage des mains ». Lorsqu'il rince son visage, il récite la bénédiction : « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui ôtes le sommeil de mes yeux et la torpeur de mes paupières. Qu'il soit Ta volonté, Eterne-l notre D.ieu et D.ieu de nos pères, de nous habituer à [accomplir] Tes commandements, non à la transgression et la faute. Que je sois gouverné par le bon penchant, non par le mauvais penchant. Renforce-moi dans Tes commandements, et donne-moi ma part dans Ta Thora. Accorde-moi la grâce, la bonté et la miséricorde, à Tes yeux et aux yeux de tous ceux qui m'observent, et prodigue-moi des bienfaits. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui prodigues des bienfaits ».


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 À chaque fois qu'il va aux toilettes, il dit avant d'y entrer : « Soyez honorés, [anges] honorables, saints, serviteurs du Très-Haut. Aidez-moi, aidez-moi. Gardez-moi, gardez-moi. Attendez-moi, que j'entre et que je sorte, car telle est la nature des hommes ». Une fois sorti, il récite la bénédiction : « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui a créé l'homme avec sagesse, as créé en lui différents orifices et de nombreuses cavités. Il est révélé et connu devant le trône de Ta gloire que, si l'un d'entre eux se bloque, ou bien si l'un d'entre eux s'ouvre, il serait impossible de se subsister, pas même pendant un court instant. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui guéris toute chair et accomplis des merveilles. »


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 Lorsqu'il met sa ceinture, il récite la bénédiction : « […] Qui ceints Israël avec force ». Lorsqu'il met ses chaussures, il récite la bénédiction : « […] Qui m'as prodigué tous mes besoins ». Lorsqu'il marche pour partir en chemin, il récite la bénédiction : « […] Qui prépares les pas de l'homme ». Il faut réciter chaque jour les bénédictions : « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui ne m'as pas fait non juif », « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui ne m'as pas fait femme », « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui ne m'as pas fait esclave ».


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 Ces dix-huit bénédictions n'ont pas d'ordre ; plutôt, on récite chacune d'entre elles sur l'objet de la bénédiction, en son temps. Comment cela s'applique-t-il ? Si l'on met sa ceinture, alors que l'on est sur son lit, on récite la bénédiction : « […] Qui ceints Israël avec force ». Si l'on entend le cri du coq, on récite la bénédiction : « […] Qui donnes au coq le discernement ». On ne récite pas toute bénédiction à laquelle on n'a pas été astreint.


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 Comment cela s'applique-t-il ? Si l'on dort avec ses vêtements, on ne récite pas, en se levant, la bénédiction : « […] Qui habilles ceux qui sont nus ». Si l'on marche pieds nus, on ne récite pas la bénédiction : « […] Qui m'as prodigué tous mes besoins ». Les jours de Kippour et du 9 Av, où l'on ne peut se rincer, on ne récite pas la bénédiction : « […] du lavage des mains », ni « […] Qui ôtes le sommeil […] ». Si l'on ne va pas aux toilettes, on ne récite pas la bénédiction : « […] Qui as créé l'homme […] », et de même pour les autres bénédictions.


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 Dans la majorité de nos villes, il est d'usage de réciter ces bénédictions l'une après l'autre à la synagogue, que l'on soit astreint ou non à celles-ci ; ceci est une erreur, et il ne convient pas d'agir ainsi. On ne doit réciter une bénédiction que si l'on y a été astreint.


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 Celui qui se lève tôt pour lire la Thora – la loi Écrite ou la loi Orale – avant la lecture du Chema, se lave les mains au préalable et récite trois bénédictions, puis lit. [Ces trois bénédictions] sont : « […] Qui nous as sanctifiés par Ses commandements et nous as enjoints au sujet des paroles de Thora. Eterne-l notre D.ieu, fais que les enseignements de Ta Thora soient agréables en notre bouche et en celles de Ton peuple, toute la maison d'Israël. Et que nous-mêmes, nos enfants et ceux de Ton peuple, connaissions Ton Nom et étudiions Ta Thora, pour son nom. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui enseignes la Thora à Son peuple Israël. Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui nous as choisis d'entre toutes les nations, et nous as donné Sa Thora. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui donnes la Thora ».


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 Chaque jour, il est une obligation de réciter ces trois bénédictions, et ensuite, on lit quelques [versets] de la Thora. Il est d'usage de lire la bénédiction des cohanim. Dans certaines communautés, on lit [la section :] « Ordonne aux enfants d'Israël ». Dans s'autres communautés, on lit les deux. On lit [également] des chapitres ou des lois de la Michna et de la Baraïta.


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 Les sages ont fait l'éloge de celui qui lit des chants du livre des psaumes chaque jour, depuis [le psaume :] « Louange, de David » [psaume 145], jusqu'à la fin du livre. Il est devenu d'usage de lire des versets avant et après. Ils [les sages] ont institué une bénédiction avant les chants [des psaumes], qui est : « Béni soit Celui Qui a dit […] » et une bénédiction après, qui est : « Que soit béni […] ». Puis, on récite les bénédictions de la lecture du Chema et on lit le Chema.


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 Dans certains endroits, il est d'usage de lire chaque jour, après la bénédiction « Que soit béni […] » le chant [de la traversée] de la Mer [Rouge], et c'est ensuite que l'on récite les bénédictions du Chema. Dans d'autres endroits, on lit le chant : « Écoutez […] » [Haazinou]. Certains particuliers lisent les deux chants ; tout dépend de la coutume.


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 Il incombe à chacun de réciter cent bénédictions durant le jour et la nuit. Quelles sont ces cent bénédictions ? Les vingt-trois bénédictions énumérées dans ce chapitre, les sept bénédictions qui précédent et suivent le Chema, [trois] le matin et [quatre] le soir. Lorsque l'on s'enveloppe du talit, on récite la bénédiction : « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui nous as sanctifiés par Ses commandements et nous as ordonnés de nous envelopper de tsitsit ». Lorsque l'on met les téfiline, on récite la bénédiction : Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui nous as sanctifiés par Ses commandements et nous as ordonnés de mettre les téfiline ». [Il y a également] les trois prières, chacune comptant dix-huit bénédictions, ce qui fait [au total] quatre-vingt six bénédictions. Lorsque l'on mange les deux repas, [le repas] de la journée et [le repas] du soir, on récite quatorze bénédictions, sept à chaque repas : une quand on se lave les mains au préalable, sur le repas, une au début [la bénédiction du pain] et trois à la fin [les actions de grâce après le repas], et sur le vin, une avant et une après, ce qui fait sept bénédictions, soit au total, cent bénédictions.


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 À l'époque actuelle, où ils [les sages] ont institué dans la prière [des dix-huit bénédictions] la bénédiction [pour la destruction des] hérétiques, il y a donc cinq bénédictions en plus. Les chabbat et jours de fête, où la prière est composée de sept bénédictions, et de même, un jour ordinaire, si l'on n'est pas astreint à toutes les bénédictions, par exemple, si l'on n'a pas dormi pas la nuit, si l'on n'a pas défait sa ceinture, si l'on ne va pas aux toilettes, ou tout cas semblable [ce qui fait des bénédictions en moins], il faut compléter les cent bénédictions [en récitant des bénédictions] sur des fruits.


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 Comment cela ? On mange un peu de légumes, en récitant la bénédiction avant et après. Puis, on mange un peu d'un fruit, en récitant la bénédiction avant et après. On compte toutes les bénédictions jusqu'à compléter cent [bénédictions] chaque jour.


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 Tel est l'ordre des prières : le matin, on se lève tôt, et l'on récite ces bénédictions. On lit les cantiques [des psaumes], en récitant la bénédiction avant [« Béni soit Celui Qui a dit…] et après [« Que soit béni… »]. Puis, on lit le Chema en récitant les bénédictions qui précèdent et qui suivent, et on omet la kedoucha de la première bénédiction qui précède [le Chema], car un particulier ne récite pas la kedoucha [sans la communauté]. Quand on conclut [la bénédiction qui fait suite au Chema par] « […] Qui délivres Israël », on se lève immédiatement, afin de faire suivre la [bénédiction de la] délivrance par la prière. On récite la prière [des dix-huit bénédictions] debout, comme nous l'avons expliqué. Lorsque l'on achève [la prière], on s'assoit et on tombe sur sa face [cf. ch. 5 § 13], et l'on adresse des supplications. On relève alors la tête et on adresse quelques supplications, tout en étant assis. Puis, on lit [le psaume] : « Louange, de David », et on adresse des supplications selon ses capacités, et l'on se retire pour [vaquer à] ses occupations.


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 À la prière de l'après-midi, on commence par lire [le psaume] « Louange, de David » assis. Puis, on se lève et on récite la prière [des dix-huit bénédictions] de l'après-midi. Quand on termine, on tombe sur sa face, on adresse des supplications, et l'on relève la tête, en adressant des supplications selon ses capacités. Puis, on retourne à ses occupations.


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 La prière communautaire est toujours entendue. Même s'il y a des pécheurs au sein [de la communauté], le Saint Béni soit-Il ne rejette pas la prière communautaire. C'est pourquoi, un homme doit s'associer à la communauté, et ne pas prier individuellement à chaque fois qu'il peut prier en communauté. Il convient de venir tôt le matin et le soir à la synagogue, car seule la prière à la synagogue est entendue à tout moment. Quiconque a une synagogue en ville et n'y prie pas avec la communauté est appelé un « mauvais voisin ».


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 Il est une mitsva de courir à la synagogue, comme il est dit : « Tâchons de connaître, hâtons-nous de connaître l'Eterne-l ». Lorsque l'on quitte la synagogue, il ne faut pas faire de grandes enjambées, mais [marcher] lentement. Lorsque l'on entre dans la synagogue, on parcoure la mesure de deux entrées, puis l'on prie, pour accomplir [les termes du] verset : « en gardant les poteaux de Mes portes ».


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 La maison d'étude est plus grande que la synagogue. Certains sages éminents ne priaient qu'à l'endroit où ils étudiaient la Thora, bien que leur ville comptât plusieurs synagogues. [Cela ne vaut] que si l'on y prie en communauté.


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 Comment se déroule la prière communautaire ? L'un prie à voix haute, et tous écoutent [cf. § 9,10]. On ne peut pas faire cela à moins de dix [hommes] adultes libres [non esclaves], y compris le ministre officiant. Même si certains d'entre eux ont déjà prié et sont quittes de leur obligation, ils peuvent compléter [le quorum requis de] dix personnes, à condition que la majorité des dix n'aient pas prié. De même, la récitation de la kedoucha, la lecture de la Thora, avec les bénédictions avant et après, et la lecture du maftir ne se déroulent qu'en présence [d'un quorum] de dix [hommes].


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 De même, [cette pratique, qui veut que] l'un récite les bénédictions [qui précédent] le Chéma et les autres écoutent et répondent [et se rendent quittes ainsi des bénédictions du ministre officiant], ce qui s'appelle « étendre [les bénédictions du] Chema », n'est effectuée qu'en présence [d'un quorum de] dix personnes. Le kaddish n'est récité qu'en présence [d'un quorum] de dix personnes. Les cohanim ne lèvent les mains [pour bénir le peuple] qu'en présence d'un quorum de dix personnes, y compris les cohanim eux-mêmes. En effet, tout [quorum de] dix juifs est appelé « une assemblée », comme il est dit [au sujet des explorateurs] : « Jusqu'à quand tolérai-Je cette assemblée perverse, etc. », et ils étaient dix, car Josué et Kalev en étaient exclus.


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 Toute sanctification n'est [récitée] qu'au sein d'une assemblée de juifs, comme il est dit : « Je serai sanctifié au milieu des enfants d'Israël ». Si l'une de ces [sanctifications] a été commencée par [un quorum de] dix [hommes] et qu'une partie est partie [au milieu], bien qu'ils n'en eussent pas le droit, les autres terminent.


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 Il faut que tous [les fidèles] ainsi que le ministre officiant se trouvent au même endroit. [Dans le cas d']une petite cour qui est entièrement ouverte sur une grande cour, si neuf [hommes] se trouvent dans la grande et un dans la petite, ils sont associés. S'il y a neuf [hommes] dans la petite et un dans la grande, ils ne sont pas associés. Si la communauté se trouve dans la grande [cour] et le ministre officiant dans la petite, ils peuvent se rendre quittes de leur obligation. Si la communauté se trouve dans la petite [cour] et le ministre officiant dans la grande, ils ne se rendent pas quittes de leur obligation, car il est séparé d'eux et n'est pas ensemble avec eux au même endroit. [En effet,] étant donné qu'il y a dans la grande [cour] des murs de part et d'autre, elle est considérée comme séparée de la petite. [En revanche,] la petite n'est pas [considérée comme] séparée de la grande, mais est comme un coin de celle-ci.


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 De même, s'il y a un excrément dans la grande [cour], il est défendu de prier et de faire la lecture du Chema dans la petite. S'il y a un excrément dans la petite [cour], il est permis de prier et de faire la lecture du Chema dans la grande [cour] s'il n'y a pas de mauvaise odeur, parce qu'elle est séparée de celle-ci.


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 Le ministre officiant rend quitte la communauté de son obligation. Comment cela ? Lorsqu'il prie et qu'ils [les fidèles] entendent et répondent Amen après chaque bénédiction, ils sont considérés comme s'ils priaient. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? S'il [celui qui répond Amen] ne sait pas prier. Mais s'il sait [prier], il n'est quitte de son obligation que s'il prie lui-même.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Les jours de l'année autres que Roch Hachana et le jour de Kippour de l'année du Jubilé. En revanche, en ces deux jours-là, le ministre officiant rend quitte celui qui sait [prier] comme celui qui ne sait pas. [La raison en est que] ce sont de longues bénédictions, et la majorité des gens qui les connaissent ne parviennent à concentrer leur attention comme le ministre officiant. C'est pourquoi, en ces deux jours, si [une personne] qui connaît [la prière] désire s'appuyer sur la prière du ministre officiant pour être quitte de son obligation, elle en a le droit.


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 N'est nommé comme ministre officiant [de manière fixe] que le plus grand de la communauté dans sa sagesse et ses actions. S'il est âgé, cela est préférable. On s'efforce de prendre un homme qui a une voix douce, et a l'habitude de lire [les versets de la bible]. [Un homme] qui n'a pas encore une barbe pleine , même s'il est un grand sage, ne doit pas être nommé ministre officiant, par respect pour la communauté. Toutefois, [un homme] peut « étendre [les bénédictions] du Chema » , dès qu'il présente deux poils [pubiens], à l'âge de treize ans.


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 Celui qui récite [le Chema] après la fin de la troisième, même s'il a été retenu contre son gré, n'est pas quitte de l'obligation de lire le Chema en son temps, et est considéré comme une personne qui lit la Thora. Et il peut réciter les bénédictions qui précèdent et suivent le Chema toute la journée, même s'il s'est attardé et a lu [le Chema après la fin de] la troisième heure.


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 Celui qui s'est avancé et a lu le Chema du matin après l'aube, même s'il termine [la lecture] avant le lever du soleil, est quitte de son obligation. En cas de difficulté, par exemple s'il doit partir en voyage, il peut lire [le Chema] a priori depuis l'aube.


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 Celui qui a lu le Chema sans avoir concentré son attention dans [la récitation du] premier verset, qui est : « Chema Israël » n'est pas quitte de son obligation. S'il [récite] le reste [du Chema sans concentrer son attention], il est quitte. Même s'il lit la Thora à son habitude ou corrige ces sections [écrites sur un parchemin en lisant les mots], il est quitte, à condition qu'il ait concentré son attention dans le premier verset.


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 Toute personne peut réciter [le Chema] telle qu'elle est : debout, en train de marcher, étendue, en train de chevaucher un animal. Il est défendu de lire le Chema étendu, le visage à terre, ou étendu sur le dos, le visage vers en haut. On peut néanmoins le réciter allongé sur le côté. Une personne corpulente qui ne peut pas se retourner sur le côté, ou qui est malade, s'incline légèrement pour réciter [le Chema].


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 Celui qui marche à pied doit s'arrêter pour [la lecture du] premier verset, et récite le reste en marchant. S'il dort, on le dérange et on le réveille jusqu'à ce qu'il lise le premier verset. S'il est ensuite pris de sommeil, on ne le dérange pas .


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 Celui qui est occupé par un travail s'interrompt jusqu'à ce qu'il ait récité toute la première section. De même, les artisans interrompent leur travail pour [la lecture de] la première section, afin que leur lecture [du Chema] ne soit pas contingente. Ils récitent le reste [du Chema] tout en travaillant. Même si l'on se trouve en haut d'un arbre ou en haut d'un mur, on lit [le Chema] où l'on se trouve, en récitant les bénédictions qui précèdent et qui suivent.


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 Si, alors que l'on est occupé à l'étude de la Thora, arrive l'heure de la lecture du Chema, on interrompt [son étude] pour lire [le Chema] et l'on récite [les bénédictions] qui précèdent et qui suivent [le Chema]. Si l'on est occupé aux besoins communautaires, on ne s'interrompt pas. On récite [le Chema] après avoir achevé son travail, s'il reste le temps.


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 Celui qui est en train de manger, se trouve aux bains, se fait couper les cheveux, retourne des peaux, ou est impliqué dans un procès [c'est-à-dire est l'un des juges], termine [ce qu'il est en train de faire] et récite ensuite le Chema. Et s'il craint que passe l'heure de la lecture, et qu'il s'interrompt et récite [le Chema], il est digne de louanges.


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 Celui qui est descendu s'immerger [dans le bain rituel], s'il peut remonter et se couvrir avant le lever du soleil, il remonte, se couvre, et récite [le Chema]. Et s'il craint que le soleil ne se lève avant qu'il lise [le Chema], il se couvre avec l'eau dans laquelle il se trouve, et récite [le Chema]. Il ne doit pas se couvrir dans de l'eau sale qui dégage une mauvaise odeur, ni dans de l'eau utilisée pour laisser tremper du lin, ni dans de l'eau limpide, parce que sa nudité est visible à travers elle. Il se couvre d'une eau trouble, qui ne dégage pas de mauvaise odeur, et récite [le Chema] où il se trouve.


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 Celui qui récite le Chema ne doit pas faire de signe des yeux, des lèvres, ou des doigts, afin que la récitation [du Chema] ne soit pas contingente. S'il fait cela, bien qu'il soit quitte de son obligation, cela est répugnant. Il doit faire entendre à ses oreilles ce qu'il dit. [Néanmoins,] s'il n'entend pas, il est quitte. Il faut être précis dans [la prononciation] des lettres. [Néanmoins,] si l'on a pas été minutieux, on est quitte.


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 Que signifie « être minutieux » [dans la lecture] ? Il faut prêter attention à ne pas prononcer [une lettre] avec un daguesh sans daguesh , ou [une lettre] sans daguesh avec un daguesh. Il ne faut pas prononcer le cheva silencieux ni omettre le cheva prononcé. Pour la même raison, il faut marquer un espace entre deux mots dont la dernière lettre du premier est la même que la première lettre du second. Prenons l'exemple de « bekhol levavkha » : il faut lire « bekhol », marquer un arrêt, puis reprendre « levavkha ». De même pour « vaavadtem meéra » et « hakanaf petil ». Il faut prononcer distinctement le zaïn de tizkérou, et prolonger le dalet de e'had suffisamment pour proclamer la royauté [de D.ieu] dans les cieux, sur la terre, et dans les quatre directions. Il faut ne pas écourter le ‘hêt, afin que cela ne s'entende pas comme « i ‘had » [qui signifie « Il n'est pas Un », à D.ieu ne plaise].


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 Un homme peut réciter le Chema en quelque langue qu'il comprend. Celui qui récite [le Chema] dans toute langue doit prêter attention aux erreurs [de traduction] dans cette langue. Il faut être minutieux dans [la prononciation de] cette langue comme dans la langue sainte.


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 Celui qui lit [le Chema] dans le désordre n'est pas quitte. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? [S'il inverse] l'ordre des versets [d'une même section]. Mais s'il fait précéder une section à une autre, bien qu'il n'y soit pas autorisé, je maintiens qu'il est quitte, car elles [ces sections] ne sont pas juxtaposées dans la Thora. S'il lit et répète un verset, cela est répugnant. S'il lit un mot et le répète, par exemple : « Chema, Chema », on le fait taire.


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 S'il lit [le Chema] avec des intervalles, il est quitte ; même s'il marque à chaque fois une pause suffisante pour finir toute [la lecture], il est quitte, à condition qu'il lise dans l'ordre. S'il récite [le Chema] en somnolant, c'est-à-dire sans être [complètement] réveillé, ni endormi, il est quitte, à condition qu'il soit réveillé [et concentre son attention] pour le premier verset.


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 S'il a un doute quant à savoir s'il a lu le Chema ou non, il doit le relire, et récite [les bénédictions] qui précèdent et qui suivent. Mais s'il est sûr d'avoir récité [le Chema] mais doute s'il a récité les bénédictions avant et après, il ne répète pas les bénédictions. S'il récite [le Chema] et se trompe, il reprend à l'endroit où il s'est trompé. S'il a un doute, et oublie quelle section il a terminé et quelle [section] il doit commencer, il reprend à la première section, qui est : « Tu aimeras l'Eterne-l ton D.ieu… »


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 S'il se trompe au milieu d'une section, et ne sait pas où il s'est arrêté, il reprend depuis le début de la section. Si, alors qu'il lit : « oukhetavtam », il ignore s'il en est au « oukhetavtam » de [la section] Chema ou au « oukhetavtam » de la section « Véaya im chamoa », il reprend au « oukhetavtam » de [la section] Chema. Et si ce doute naît en lui après qu'il ait récité « lémaan yrbou yemekhem », il ne recommence pas, car [on suppose qu']il a récité selon son habitude.


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 Si, alors qu'il récite [le Chema], il rencontre une autre personne, ou est abordé par une autre personne, [la règle suivante est appliquée :] entre deux sections, il peut s'interrompre et saluer une personne qu'il a l'obligation d'honorer, comme son père, son maître, ou une personne qui le dépasse en sagesse, et peut répondre aux salutations de tout homme.


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 S'il est au milieu d'une section, il ne s'interrompt que pour saluer une personne qu'il craint, comme un roi, un oppresseur, ou une [personne] semblable. Mais si une personne qu'il a l'obligation d'honorer, comme son père ou son maître, le salue en premier, il s'interrompt et répond.


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 Tels sont les intervalles entre les sections : entre la première bénédiction et la seconde, entre la seconde et « Chema », entre « Chema » et « Véaya Im Chamoa », entre « Véaya Im Chamoa » et « Vayomer ». Entre ces sections, on peut saluer [une personne] que l'on est tenu d'honorer et répondre au salut de tout un chacun. Mais entre « Vayomer » et « Emet Veyatsiv », cela est considéré comme au milieu d'une section et on ne doit pas s'interrompre, si ce n'est pour si ce n'est pour saluer par crainte et répondre [aux salutations d'une personne] que l'on est tenu d'honorer.


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 Celui qui récite le Chema doit au préalable se laver les mains avec de l'eau. Si, arrivée l'heure de la lecture, il ne trouve pas d'eau, il ne doit pas retarder la lecture pour chercher de l'eau. Plutôt, il se nettoie les mains avec de la terre ou avec une pierre, avec une poutre, ou ce qui est semblable, et lit [le Chema].


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 On ne lit pas [le Chema] dans un établissement de bains, ni dans des latrines, même s'il n'y a point d'excrément, ni dans un cimetière, ni à côté d'un mort. Si l'on s'éloigne de quatre coudées de la tombe ou du mort, il est permis de lire [le Chema]. Quiconque a récité [le Chema] dans un endroit où cela est défendu doit le réciter à nouveau.


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 Il est permis de réciter le Chema devant des latrines nouvelles qui ont été aménagées mais n'ont pas encore été utilisées, mais non à l'intérieur de celles-ci. Il est permis de réciter [le Chema] à l'intérieur d'un établissement de bains nouveau [qui n'a pas encore été utilisé]. S'il y a deux maisons, qu'il [le propriétaire] désigne l'une d'elles pour servir de lieu d'aisances, et dit à propos de la seconde : « Et celle-ci », il y a doute si elle est désignée [comme lieu d'aisances] ou non. C'est pourquoi, on ne peut pas y réciter a priori [le Chema], mais si on l'y a récité, on est quitte. S'il dit : « Celle-ci aussi », toutes deux sont désignées [comme lieu d'aisance], et on ne doit pas y réciter [le Chema]. La cour de l'établissement de bains, qui est l'endroit où les gens se trouvent habillés, il est permis d'y réciter le Chema.


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 Ce n'est pas seulement la lecture du Chema, mais tout ce qui est lié à un sujet de sainteté ne doit pas être prononcée dans un établissement de bains et dans des latrines, même dans un langage profane [c'est-à-dire autre que l'hébreu]. [Il n'est] pas simplement [défendu de] prononcer [une parole sainte], mais même penser en son cœur à des paroles de Thora dans les latrines, aux bains, ou dans un lieu souillé, c'est-à-dire un endroit où se trouve des excréments ou de l'urine, est défendu.


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 Il est permis d'exprimer de discuter de sujets profanes en hébreu dans des latrines. De même, les appellations [de D.ieu] comme Miséricordieux, Gracieux, Fidèle, et autres [appellations], il est permis de les employer dans les latrines. En revanche, les noms spécifiques [de D.ieu], c'est-à-dire les noms qui ne peuvent être effacés, il est défendu de les mentionner dans des latrines et dans un établissement de bains déjà utilisé. [Néanmoins,] s'il est nécessaire d'éloigner [autrui] d'un interdit dans un établissement de bains ou dans des latrines, on le fait, même en hébreu, en exprimant des idées sacrées.


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 Les excréments d'un homme, les excréments de chiens et de porcs lorsqu'il y a des peaux qui baignent [dans leurs excréments] , et tout excrément qui dégage une mauvaise odeur comme ceux-ci, il est défendu de réciter le Chema à côté de ceux-ci, et de même pur l'urine humaine. En revanche, on peut réciter le Chema en présence d'urine d'animaux. Il n'est pas nécessaire de s'éloigner des excréments, ni de l'urine d'un enfant qui ne peut pas manger le volume d'une olive de céréales dans le temps nécessaire à un adulte pour consommer le volume de trois œufs de céréales.


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 Il est défendu de réciter [le Chema] à côté d'un excrément [même] sec comme un tesson. S'il est plus sec qu'un tesson, au point que si on le jette, il s'émiette, il est considéré comme de la terre, et il est permis de réciter [le Chema] en sa présence. Il est défendu de réciter [le Chema] en présence d'urine absorbée dans le sol, si celle-ci [est encore suffisamment humide] pour rendre humide la main. Dans le cas contraire, cela est permis.


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 À quelle distance doit-on s'éloigner d'un excrément ou d'urine pour réciter [le Chema] ? Quatre coudées. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? S'ils [les excréments] se trouvent derrière soi ou sur les côtés. Mais s'ils se trouvent devant soi, on s'éloigne d'eux suffisamment pour ne pas les voir, et c'est ensuite que l'on récite [le Chema].


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Si l'on se trouve dans la même pièce [que l'excrément] au même niveau. Mais si [l'excrément ou l'urine] se trouve dix téfa'him plus haut ou plus bas, on peut s'asseoir à côté et réciter [le Chema], car il y a une séparation, pourvu qu'aucune mauvaise odeur ne parvienne. De même, si l'on renverse un récipient sur un excrément ou sur l'urine, bien qu'elle [cette souillure] se trouve au même niveau que soi dans la pièce, elle est considérée comme enterrée, et il est permis de réciter [le Chema] en sa présence.


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 S'il y a entre soi et l'excrément une séparation en verre, bien que l'on voit [l'excrément] à travers le verre, il est permis de réciter [le Chema] à côté. Si l'on verse un révi'it d'eau dans une miction, il est permis de réciter [le Chema] dans les quatre coudées.


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 S'il se trouve un excrément dans un trou dans le sol, on peut se tenir, la chaussure sur le trou, et réciter [le Chema], à condition que la chaussure ne soit pas en contact [avec l'excrément]. S'il y a devant soi un minuscule excrément de la taille d'une goutte, on crache dessus un crachat suffisamment épais pour qu'il soit recouvert, et l'on récite [le Chema]. Si l'on a une trace d'excréments sur la peau ou les mains sales [parce qu'elles sont à l'intérieur] des toilettes, mais qu'il n'y a pas de mauvaise odeur, car [cette souillure est] en petite quantité ou parce qu'elle est sèche, il est permis de réciter [le Chema], parce qu'elle n'a pas de mauvaise odeur. Mais si elle se trouve à son endroit [dans l'anus], même si elle n'est pas visible quand on est debout, mais est visible quand on est assis, il est défendu de réciter [le Chema] ; il faut [pour cela] se nettoyer soigneusement, parce que les fèces [y] sont humides, et dégagent une mauvaise odeur. Plusieurs guéonim ont donné comme directive qu'il est défendu de réciter [le Chema] les mains sales. Telle est la conduite qu'il convient d'adopter.


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 Quand une mauvaise odeur a une source [qui a une substance, c'est-à-dire qu'il y a un excrément posé qui dégage cette mauvaise odeur], on s'éloigne de quatre coudées et on lit [le Chema], si cette odeur cesse. Mais si elle subsiste, on s'éloigne suffisamment pour qu'elle cesse. Si elle [cette odeur] n'a pas de source [qui a une substance], par exemple, une flatulence, on s'éloigne jusqu'à l'endroit où elle [cette odeur] cesse, et on récite [le Chema]. Il est défendu de réciter le Chema à côté d'un pot d'excréments ou d'urine, même s'il n'y a rien à l'intérieur et que celui-ci ne dégage pas de mauvaise odeur, parce qu'il est considéré comme des latrines.


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 Il est défendu de réciter le Chema à côté d'un excrément en mouvement, par exemple, [un excrément] qui flotte sur l'eau. Le museau d'un porc est considéré comme un excrément en mouvement, et il est défendu de réciter [le Chema] à côté de celui-ci, jusqu'à ce qu'il soit éloigné de quatre coudées.


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 Si, récitant le Chema, il parvient à un endroit souillé, il ne doit pas mettre la main sur la bouche [pour ne pas sentir l'odeur] et [continuer à] lire ; plutôt, il s'interrompt jusqu'à ce qu'il ait passé cet endroit. De même, si, récitant le Chema, il a une flatulence, il s'interrompt jusqu'à ce que l'odeur cesse, et reprend sa lecture. De même pour l'étude de la Thora. Si c'est une autre personne a une flatulence, bien que l'on doive interrompre la lecture du Chema, il n'est pas nécessaire de s'interrompre pour l'étude de la Thora.


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 S'il [désire] récite[r] le Chema dans une pièce, et a un doute s'il s'y trouve ou non des excréments ou de l'urine, il lui est permis de réciter [le Chema]. S'il [désire] récite[r le Chema] au milieu d'un tas d'ordures, et a un doute s'il s'y trouve ou non un excrément, il ne doit pas y réciter [le Chema] avant d'avoir examiné [l'endroit], parce que l'on présume que le tas d'ordures contient des excréments. En revanche, s'il y a un doute quant à [la présence d']urine [uniquement], il est permis de réciter [le Chema], même au milieu d'un tas d'ordures.


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 De même qu'il est défendu de réciter [le Chema] en présence d'excréments ou d'urine sans s'en éloigner, ainsi, il est défendu de réciter [le Chema] devant la nudité [d'une personne] sans détourner son visage. On ne doit même pas réciter [le Chema] devant la nudité d'un non juif ou d'un enfant. Même s'il y a une séparation en verre, étant donné que l'on voit celle-ci, il est défendu de réciter [le Chema] sans détourner son visage. Tout le corps de la femme est [considéré comme] nudité. C'est pourquoi, on ne doit pas regarder le corps d'une femme – même sa propre femme – en lisant [le Chema]. Si [même] un [seul] téfa'h [habituellement recouvert] de son corps est découvert, on ne doit pas réciter [le Chema] devant elle .


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 De même qu'il est défendu [de réciter le Chema] devant la nudité d'une autre personne, ainsi, il est défendu de réciter [le Chema] devant sa propre nudité. On ne doit pas réciter [le Chema] nu, avant d'avoir couvert sa nudité. Si l'on est ceint d'une étoffe, de peau, ou de toile à sac au niveau des reins [qui recouvre le corps en dessous], bien que le reste du corps [au-dessus] soit dénudé, il est permis de réciter le Chema, à condition que son talon ne touche pas sa nudité . Si l'on est étendu nu sous un drap , on fait une séparation [entre le cœur et la nudité] avec le drap en dessous du cœur, et l'on récite [le Chema]. Il ne faut pas faire une séparation au niveau du cou, car le cœur « voit » alors la nudité, et cela est considéré comme si l'on récitait [le Chema] sans être couvert [au niveau des reins et en dessous].


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 Quand deux personnes sont étendues [nues] sous le même drap, aucune d'elles n'a le droit de réciter [le Chema], même si elle se couvre en dessous du cœur ; il faut que le drap fasse séparation entre elles de manière à ce que la peau de l'une ne puisse pas être en contact avec la peau de l'autre au niveau des reins et en dessous. S'il [un homme] dort avec son épouse ou avec ses enfants ou autres jeunes membres de sa maisonnée, leur corps est considéré comme le sien, et il n'en est pas affecté. C'est pourquoi, même si sa peau soit en contact avec eux, il détourne son visage, fait une séparation en dessous de son cœur, et récite [le Chema].


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lvr: 21
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 Jusqu'à quel âge [les enfants] sont-ils considérés comme jeunes dans ce contexte ? Le garçon, jusqu'à ce qu'il ait douze ans, et la fille, onze ans, si leur corps ressemble à celui d'un adulte [comme dit le verset :] « tes seins se sont affermis, tes poils [pubiens] ont poussé ». Passé cet âge, il faut que le drap fasse séparation entre eux pour qu'il puisse réciter [le Chema]. Mais s'il n'y a pas encore : « tes seins se sont affermis et tes poils ont poussé », il peut réciter [le Chema] en contact avec eux, et n'a pas besoin de faire une séparation jusqu'à ce que le garçon ait treize ans et la fille douze ans.


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 Les femmes, les esclaves, et les mineurs sont exempts de la lecture du Chema. On apprend aux enfants à réciter [le Chema] en son temps afin de leur inculquer les commandements. Celui qui est préoccupé et anxieux pour une mitsva est exempt de tous les commandements, y compris la lecture du Chema. C'est pourquoi, un homme qui épouse une [femme] vierge est exempt de la lecture du Chema jusqu'à ce qu'il ait des rapports avec elle. [La raison en est que] son esprit n'est pas tranquille, de crainte qu'il ne trouve pas [en elle les signes de] virginité. Et s'il n'a pas de rapports avec elle jusqu'à la sortie du Chabbat [c'est-à-dire la quatrième nuit, selon la coutume de l'époque, où les mariages des filles vierges avait lieu le mercredi], il a l'obligation de réciter [le Chema], car il s'est déjà calmé et est devenu familier avec elle, bien qu'il n'ait pas eu de rapports .


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 En revanche, celui qui épouse une [femme] qui n'est pas vierge, bien qu'il soit occupé à une mitsva, a l'obligation de réciter [le Chema], étant donné qu'il n'y a rien qui trouble son esprit. Et de même pour tout cas semblable.


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 Celui qui a un [proche parent] défunt dont il a l'obligation de porter le deuil, est exempt de lire de Chema jusqu'à ce qu'il soit enterré, parce qu'il n'a pas l'esprit tranquille pour lire [le Chema]. Celui qui garde le corps, même s'il n'est pas son [proche parent], est exempt de la lecture [du Chema]. S'il y a deux gardes, l'un garde [le corps], et l'autre se retire pour réciter [le Chema]. Puis, celui-ci retourne à sa garde, et l'autre se retire pour réciter [le Chema]. De même, un fossoyeur est exempt de la lecture du Chema.


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 Un mort ne doit pas être sorti pour l'enterrement juste avant le temps de la lecture du Chema, à moins qu'il s'agisse d'un grand homme. S'ils commencent à sortir [le défunt], et que le temps de la lecture arrive alors qu'ils transportent le mort, tous ceux qui sont nécessaires à la civière mortuaire, comme ceux qui portent la civière mortuaire, leurs remplaçants, et ceux qui remplacent les remplaçants, qu'ils soient derrière ou devant la civière mortuaire, sont exempts [de la lecture]. Et le reste du cortège funèbre, qui n'est pas nécessaire à la civière mortuaire, est astreint [à la lecture du Chema].


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 Si, au cours d'une oraison funèbre, arrive le temps de la lecture du Chema, [la règle suivante est appliquée :] si le corps est posé devant eux, ils se retirent un à un [mais non tous en même temps] pour réciter [le Chema], et retournent à l'oraison funèbre. Si le corps ne se trouve pas devant eux, tout le monde récite le Chema, et l'endeuillé reste assis silencieux, car il n'a pas l'obligation de réciter [le Chema], parce qu'il n'a pas l'obligation de réciter [le Chema] jusqu'à ce qu'il enterre son défunt.


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 Une fois le défunt enterré, les endeuillés reviennent pour recevoir les condoléances, et tout le monde les suit depuis la tombe jusqu'à l'endroit où ils forment une ligne pour leur offrir des condoléances. [Alors,] si les gens peuvent commencer et terminer même un seul verset [du Chema] avant d'atteindre la ligne, ils commencent. Dans le cas contraire, ils ne commencent pas ; plutôt,. ils consolent les endeuillés, et après avoir pris congé d'eux, ils commencent à lire [le Chema]. Les gens qui se trouvent dans la ligne intérieure, qui voient le visage des endeuillés, sont exempts de la lecture du Chema. Et ceux qui sont à l'extérieur, qui ne voient pas le visage des endeuillés [à cause de ceux qui sont devant eux], ont l'obligation de réciter le Chema à l'endroit où ils se trouvent.


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 Qui est exempt de la lecture du Chema, s'il désire se montrer plus strict, peut réciter [le Chema], à condition qu'il ait l'esprit tranquille. Mais s'il est troublé, il n'a pas l'obligation de réciter [le Chema] jusqu'à ce qu'il se calme.


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lvr: 21
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 Toutes les personnes impures ont l'obligation de réciter le Chema, et récitent les bénédictions qui précèdent et qui font suite [au Chema] dans leur état d'impureté, bien qu'il leur soit possible de quitter leur état d'impureté le jour même [en s'immergeant dans un bain rituel], par exemple, une personne qui touche [le cadavre d']un [des huit] rampant[s mentionnés dans la Thora], ou [qui touche] à une [femme] nidda, ou à sa couche, ou ce qui est semblable. Ezra et son tribunal instituèrent qu'un homme ayant eu une émission de matière séminale n'ait pas le droit de prononcer des paroles de Thora jusqu'à ce qu'il s'immerge [dans le bain rituel], et l'exclurent [ainsi] des autres personnes impures. [Néanmoins,] cette institution ne fut pas universellement acceptée au sein du peuple juif, la majeure partie de la communauté [juive] ne pouvant s'y tenir, aussi fut-elle annulée. Tous les juifs ont pris l'habitude de lire la Thora et le Chema [même] après une émission de matière séminale, parce que les paroles de la Thora ne contractent pas l'impureté, et restent pures éternellement, ainsi qu'il est dit : « Est-ce que Ma parole ne ressemble pas au feu » ; de même que le feu ne contracte pas l'impureté, ainsi, les paroles de la Thora ne contractent pas l'impureté.


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lvr: 22
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 Il est un commandement positif de prier chaque jour, comme il est dit : « Vous servirez l'Eterne-l votre D.ieu ». Par tradition orale, ils [les sages] ont appris que ce service est la prière, comme il est dit : « Vous Le servirez de tout votre cœur » ; les sages ont dit : « Quel est le service du cœur ? C'est la prière ». La Thora ne prescrit pas le nombre de prières, ni le texte de la prière, ni un temps fixe pour la prière.


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lvr: 22
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 C'est pourquoi, les femmes et les esclaves ont l'obligation de prier, parce que c'est un commandement positif qui n'est pas lié à un temps. Plutôt, cette obligation consiste en ce que tout un chacun adresse des supplications et des prières chaque jour ; il chante les louanges du Saint Béni soit-Il, puis demande ce dont il a besoin avec requêtes et supplications, et enfin, offre des louanges et des remerciements à D.ieu pour le bien qu'Il lui a fait, chacun selon son aptitude.


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lvr: 22
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 S'il a une bonne élocution, il multiplie supplications et requêtes. Mais s'il a des difficultés d'expression, il s'exprime selon son aptitude et lorsqu'il désire. De même, le nombre de prières dépend de l'aptitude de chacun : l'un prie une fois par jour, l'autre plusieurs fois. Tout un chacun doit prier en direction du Temple, quel que soit l'endroit où il se trouve. Telle fut la pratique, depuis Moïse jusqu'à Ezra.


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lvr: 22
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 Quand les juifs furent exilés, à l'époque de Nabuchodonosor le méchant, ils s'installèrent en Perse, en Grèce, et au sein d'autres nations. Ils eurent des enfants dans les terres idolâtres, et le langage de ces enfants devint confus. Le langage de chacun était un mélange de plusieurs langues, si bien que lorsqu'il s'exprimait, il ne parvenait pas à tenir ses propos en une seule langue sans jargon, comme il est dit : « La moitié de leurs enfants parlaient la langue d'Ashdod : ils ne savaient point la langue juive, mais se servaient de l'idiome de tel ou tel autre peuple ». Aussi, quand l'un d'eux priait, il était limité dans sa capacité à exprimer ses désirs ou à offrir des louanges au Saint Béni soit-Il en hébreu, sans y mélanger d'autres langues. Quand Ezra et son tribunal virent cela, ils réagirent et instituèrent dix-huit bénédictions en ordre : les trois premières sont des louanges à l'Eterne-l, les trois dernières sont des remerciements, et les [trois bénédictions] intermédiaires comprennent toutes les requêtes, qui sont comme des catégories générales pour les désirs de tout un chacun et les besoins de la communauté dans son ensemble. [Ceci,] afin qu'elles soient ordonnées dans la bouche de chacun, et puissent être apprises rapidement, et qu'ainsi, la prière de ces gens incapables de s'exprimer correctement soit une prière entière, comme la prière de ceux qui sont éloquents. C'est la raison pour laquelle ils [les sages] ont institué toutes les bénédictions et les prières familières à tous les juifs, afin que chaque bénédiction soit ordonnée dans la bouche de chaque personne incapable de s'exprimer.


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lvr: 22
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 De même, ils ont institué que le nombre de prières soit équivalent au nombre de sacrifices, [soit] deux prières par jour, qui correspondent aux deux sacrifices quotidiens, et chaque jour où il y a un sacrifice supplémentaire, ils ont institué une troisième prière qui correspond au sacrifice supplémentaire. La prière qui correspond au sacrifice quotidien du matin est appelée la prière de Cha'harit. La prière qui correspond au sacrifice quotidien de l'après-midi est appelée la prière de Min'ha. Et la prière qui correspond aux sacrifices supplémentaires est appelée la prière de Moussaf.


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 De même, ils ont institué que l'on récite une prière la nuit, car les membres du sacrifice quotidien de l'après-midi étaient consumés durant toute la nuit, comme il est dit : « c'est le sacrifice [qui se consume sur le brasier de l'autel, toute la nuit jusqu'au matin] », dans l'esprit du verset : « Soit et matin, et en plein midi, je me répands en plaintes et en soupirs, et Il écoute ma voix ». La prière du soir n'est [toutefois] pas une obligation comme la prière du matin et [la prière] de l'après-midi. Néanmoins, les juifs, dans tout lieu où ils sont établis, ont l'habitude de réciter [la prière du] soir, et l'ont acceptée comme une prière obligatoire.


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lvr: 22
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 De même, ils ont institué une prière après la prière de l'après-midi, juste avant le coucher du soleil, pour les jours de jeûne uniquement, afin d'ajouter des supplications et des requêtes du fait du jeûne. Cette prière est appelée Néïla, [terme] qui signifie : les portes du Ciel se sont fermées derrière le soleil et il s'est caché, car elle n'est récitée que juste avant le coucher du soleil.


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 Les prières quotidiennes sont donc au nombre de trois : la prière du soir, la prière du matin, et la prière de l'après-midi. Les jours de Chabbat, jours de fête, et Roch Hodech, il y en a quatre : les trois [prières] quotidiennes et la prière de Moussaf. Le jour de Kippour, il y a cinq [prières] : ces quatre [prières], et la prière de Néïla.


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lvr: 22
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 Le nombre de prières ne doit pas être diminué, mais peut être augmenté. Si un homme désire prier durant toute la journée, il en a le droit. Toutes ces prières qu'il ajoute sont considérées comme s'il offrait des offrandes volontaires. C'est pourquoi, il faut ajouter un élément nouveau dans chacune des bénédictions intermédiaires lié au sujet de la bénédiction. Si l'on ajoute un élément nouveau dans même une seule bénédiction, cela est suffisant, afin de montrer qu'il s'agit d'une prière volontaire, non d'une [prière] obligatoire. On ne doit faire aucun ajout et aucune omission dans les trois premières et trois dernières [bénédictions], et on ne doit faire aucun changement.


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 La communauté ne récite pas de prière volontaire, car une communauté n'apporte pas de sacrifice volontaire. Il est défendu, même pour un particulier, de faire deux prières de Moussaf, l'une comme obligation, et l'une comme offrande volontaire, car un [sacrifice de] Moussaf ne peut pas être offert comme offrande volontaire. L'un des guéonim a donné comme directive qu'il est défendu de faire une prière volontaire le chabbat et les jours de fête, car on ne peut pas offrir [en ces jours] d'offrande volontaire, mais uniquement [les offrandes qui sont] l'obligation du jour.


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lvr: 22
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 À l'époque de Rabban Gamliel, les hérétiques se multiplièrent au sein du peuple juif, et oppressèrent les juifs, les incitant à se détourner de D.ieu. Voyant cela comme le problème majeur pour le peuple, il institua, avec son tribunal, une bénédiction dans lequel il y aurait la requête devant D.ieu de détruire les hérétiques, et l'établit dans la prière, afin qu'elle soit familière à tous. Les bénédictions de la prière sont donc au nombre de dix-neuf.


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 Dans chaque prière quotidienne, on récite ces dix-neuf bénédictions dans l'ordre. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Quand on a la concentration requise, et une fluidité [dans l'expression des mots de la prière]. Mais si l'on est préoccupé et anxieux, ou incapable de prier avec fluidité, on récite les trois premières [bénédictions], une bénédiction qui reprend toutes les [bénédictions] intermédiaires, et les trois dernières, et l'on est quitte de son obligation.


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 Telle est la bénédiction instituée en abréviation de toutes les [bénédictions] intermédiaires : « Donne-nous l'intelligence, Eterne-l, notre D.ieu, pour connaître Tes chemins, et circoncis notre cœur pour Te craindre. Sois clément envers nous afin que nous soyons libérés. Éloigne-nous des maux, fais-nous prospérer et résider dans les prés de Ta terre, rassemble ceux qui sont éparpillés des quatre [coins de la terre], que ceux qui sont égarés soient jugés selon Ta connaissance, Lève Ta main sur les méchants, que les justes se réjouissent dans la construction de Ta ville et dans le rétablissement de Ton sanctuaire, dans la floraison de la corne de David Ton esclave et dans l'allumage du flambeau du fils d'Ichaï Ton oint. Avant d'être appelé, Tu exauces, ainsi qu'il est dit : « Avant qu'ils m'appellent, Moi, je répondrai ; ils parleront encore que déjà Je les aurai exaucés », car Tu réponds à tout moment, Tu libères et sauves de tout malheur. Béni Tu es, Eterne-l, Qui entends la prière ».


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? En été. En revanche, en hiver, on ne récite pas la bénédiction « Donne-nous l'intelligence », parce qu'il faut faire la requête [de la pluie] dans la bénédiction des années. De même, il l'issu des chabbat et des jours de fête, on ne récite pas [la bénédiction] : « Donne-nous l'intelligence », parce qu'il faut dire la Havdala dans [la bénédiction] : « Qui dispense la connaissance ».


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 Les chabbat et jours de fête, on récite sept bénédictions dans chacune des quatre prières du jour : les trois premières et trois dernières [bénédictions habituelles], et la bénédiction du milieu liée au jour. Le chabbat, on conclut par la bénédiction intermédiaire : « Qui sanctifies le chabbat ». Et durant les fêtes de pèlerinage, on conclut par : « Qui sanctifies Israël et les moments ». Et s'il s'agit d'un chabbat ou d'un jour de fête, on conclut : « Qui sanctifies Israël et les moments ». Roch Hachana, on conclut par : « Roi de toute la terre, Qui sanctifies Israël et le jour du souvenir ». Si c'est un chabbat, on conclut par : « Roi de toute la terre, Qui sanctifies le chabbat, Israël, et le Jour du souvenir ».


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Pour la prière du soir, du matin, et de l'après-midi. Mais la prière supplémentaire [Moussaf] de Roch Hachana, on récite neuf bénédictions : les trois premières, les trois dernières, et trois [bénédictions] intermédiaires. La première des [bénédictions] intermédiaires est liée à la royauté [de D.ieu], la seconde [est liée] aux zikhronot [le souvenir de D.ieu du peuple juif], la troisième aux choffarot [et décrit le son du choffar]. Dans chacune, on conclut par le sujet [de la bénédiction].


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 Le jour de Kippour, on récite dans chacune des cinq prières sept bénédictions : les trois premières, les trois dernières, et une [bénédiction] intermédiaire liée au sujet de la journée, qui est conclue [ainsi :] « Roi de toute la terre, Qui sanctifies Israël et le jour de Kippour ». S'il [le jour de Kippour] tombe un chabbat, on conclut dans chaque prière : « Roi de toute la terre, Qui sanctifie le chabbat, Israël, et le jour de Kippour ».


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Le jour de jeûne [Kippour] d'une année ordinaire. En revanche, le jour de jeûne [Kippour] d'une année de Jubilé, on récite dans la prière supplémentaire [Moussaf] neuf bénédictions, comme pour le Moussaf de Roch Hachana, et ce sont les mêmes bénédictions [qui sont récitées,] ni moins, ni plus. Elles [ces bénédictions] ne sont récitées que lorsque le Jubilé est observé.


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 Chacune de ces prières est introduite [par la phrase suivante] avant la première bénédiction : « Seigneur, ouvre mes lèvres et ma bouche dira Tes louanges ». On conclut chaque prière [par la phrase :] « Que les paroles de ma bouche soient agréables, etc. », puis on recule.


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 Les Roch Hodech et les jours de demi-fête, on récite dans [chacune des prières :] prière du soir, prière du matin, et prière de l'après-midi, dix-neuf bénédictions, comme les autres jours, mais l'on ajoute dans la [bénédiction dite de] Avoda [la première des trois dernières bénédictions le texte suivant :] « Notre D.ieu, et D.ieu de nos pères, que [notre souvenir et le souvenir de nos pères…] monte et vienne […] ». La prière de Moussaf les jours de demi-fête est la même que celle des jours de fête. Dans [le Moussaf] de Roch Hodech, on récite sept bénédictions : les trois premières, les trois dernières, et une [bénédiction] intermédiaire liée au sacrifice de Roch Hodech, que l'on conclut ainsi : « Qui sanctifies Israël et les Roch Hodech »..


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 Quand un chabbat tombe un jour de demi fête, et de même, quand un Roch Hodech tombe un chabbat, on récite dans les prières du soir, du matin, et de l'après-midi les sept bénédictions comme les autres chabbat, et l'on insère [le paragraphe] « Que [notre souvenir et le souvenir de nos pères…] monte et vienne » dans la [bénédiction dite de] Avoda. Dans [la prière de] Moussaf, on commence et on conclut la bénédiction intermédiaire sur le thème du chabbat, en mentionnant la sainteté du jour au milieu de la bénédiction. On conclut [cette bénédiction] le Roch Hodech par « Qui sanctifies le chabbat, Israël, et les Roch Hodech », et les jours de demi fête de la même manière qu'un jour de fête qui tombe un chabbat.


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 Un jour de fête qui tombe un dimanche, on dit la nuit, dans la quatrième bénédiction, [le texte suivant :] « Tu nous as fait connaître les statuts de Ta justice, et Tu nous as enseigné à accomplir les décrets de Ta volonté, et Tu nous as donnés, Eterne-l, notre D.ieu, la sainteté du chabbat, le respect de la fête, et les réjouissances des fêtes de pèlerinage. Tu as distingué entre la sainteté du chabbat et la sainteté du jour de fête, et Tu as sanctifié le septième jour des jours de la création. Tu as séparé et sanctifié Ton peuple Israël par Ta sainteté. Tu nous as donnés, ô, Eterne-l, notre D.ieu, des fêtes pour la joie, des festivités et des temps pour l'allégresse ». À l'issu du chabbat ou d'un jour de fête, on récite la Havdala dans [la quatrième bénédiction :] « Tu dispenses […] », bien que l'on récite la Havdala [ensuite] sur une coupe [de vin].


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 À Hanoucca et à Pourim, on ajoute dans la [seconde des trois dernières bénédictions, dite de] reconnaissance [le texte] : « Pour les miracles […] ». Le chabbat qui tombe durant Hanoucca, on mentionne [le texte :] « Pour les miracles » dans [la prière de] Moussaf comme dans les autres prières.


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 Un jour de jeûne, même lorsqu'un particulier jeûne, il ajoute dans [la bénédiction :] « Qui écoutes la prière » [le texte :] « Exauce-nous, etc. ». Le ministre officiant récite [ce texte comme] une bénédiction indépendante entre [la bénédiction] « Qui délivres » et [la bénédiction] « Qui guéris », et conclut [par la bénédiction :] « Qui exauces dans les moments difficiles et apporte le salut ». Il récite donc vingt bénédictions. Le jour du 9 Av, on ajoute [dans la bénédiction :] « Qui [re]construis Jérusalem » [le texte :] « Eterne-l, notre D.ieu, ais pitié de nous et de Ton peuple Israël, de Jérusalem Ta ville, la ville endeuillée, etc. »


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 Durant tout l'hiver, on dit dans la seconde bénédiction : « Qui fais tomber la pluie », et en été, [on dit] « Qui fais tomber la rosée ». À partir de quand [commence-t-on à] dire « Qui fais tomber la pluie » ? Depuis la prière de Moussaf du dernier jour de fête de Souccot jusqu'à la prière du matin du premier jour de fête de Pessa'h. Et à partir de la prière de Moussaf de Pessa'h on dit : « Qui fais tomber la rosée ».


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 À partir du 7 Mar'hechvan, on demande la pluie dans la bénédiction des années, [et on continue ainsi] tant que l'on mentionne la pluie [dans la seconde bénédiction, cf. § précédent]. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? En Terre d'Israël. Mais en Babylonie, en Syrie, en Égypte, et dans les endroits proches de ceux-ci et ceux qui sont semblables, on demande la pluie à partir du soixantième jour après l'équinoxe d'automne.


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 Dans les endroits où la pluie est nécessaire en été, comme les îles reculées, on demande la pluie lorsque l'on en a besoin, dans [la bénédiction] « Qui écoutes la prière ». Dans les endroits où l'on observe deux jours de fête, on [commence à] dire « Qui fais tomber la pluie » dans la prière de Moussaf du premier jour de Chemini Atseret, et on continue ainsi pendant tout l'hiver.


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 Toute l'année durant, on conclut la troisième bénédiction par : « le D.ieu Saint », et la onzième bénédiction par : « Roi Qui aime la droiture et la justice », et pendant [la période des] dix jours entre Roch Hachana et la fin de Kippour », on conclut [la troisième bénédiction par :] « le Roi Saint », et la onzième [bénédiction par] « Le roi de justice ».


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 Dans certains endroits, il est coutume d'ajouter durant ces dix jours, dans la première bénédiction [le texte] « Souviens-Toi de nous pour la vie, etc. », dans la seconde [le texte] : « Qui est comme Toi, Père de miséricorde, etc. », dans [la bénédiction de] reconnaissance : « Souviens-Toi de Ta miséricorde, etc. », et dans la dernière bénédiction : « Dans le livre de vie, etc. » De même, il est coutume dans certains endroits d'ajouter durant ces dix jours dans la troisième bénédiction : « Ainsi, inspire la crainte […] Ainsi, etc. ». Il est toutefois une coutume universellement acceptée d'ajouter le jour de Roch Hachana et le jour de Kippour dans la troisième bénédiction : « Ainsi, inspire la crainte, etc. ».


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 La mitsva de la prière du matin consiste à commencer celle-ci avec le lever du soleil. Le temps [de la prière] s'étend jusqu'à la fin de la quatrième heure , soit un tiers de la journée. Si l'on transgresse ou que l'on se trompe, et que l'on prie après la quatrième [heure], avant la mi-journée, on est quitte de l'obligation de la prière, mais non de l'obligation de la prière en son temps. En effet, de même que la prière est un commandement de la Thora, ainsi, il est une injonction d'ordre rabbinique de prier en son temps, comme les sages et les prophètes l'ont institué.


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 Nous avons déjà expliqué que l'heure de la prière de l'après-midi fut instituée [par les sages] en rapport avec le sacrifice quotidien de l'après-midi. Étant donné que le sacrifice quotidien [de l'après-midi] était offert chaque jour à neuf heures et demie, ils [les sages] ont fixé le temps [de la prière de l'après-midi] à partir de neuf heures et demie, et cela est appelé « la petite Min'ha ». Et puisque la veille de Pessa'h qui tombait un chabbat, le sacrifice quotidien [de l'après-midi] était abattu à six heures et demie, ils [les sages] ont dit que celui qui prie [la prière de l'après-midi] après six heures et demie est quitte. Une fois arrivée cette heure, commence le temps de l'obligation [de la prière de Min'ha], et cela est appelé « la grande Min'ha ».


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 Nombreux sont ceux qui ont coutume de prier la « grande » Min'ha ainsi que la « petite » Min'ha, [en considérant] l'une d'elles comme facultative. D'aucuns parmi les guéonim ont donné comme directive que c'est la « grande » [Min'ha] qui doit être considérée comme facultative. [C'est une idée] logique, puisqu'elle [la grande Min'ha] correspond à [un sacrifice] qui n'avait pas lieu quotidiennement. Si [une personne] récite la « grande » [Min'ha] comme son obligation, elle ne récite la « petite » [Min'ha] qu'en tant que [prière] facultative.


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 Tu apprends donc que le temps de la grande Min'ha est de six heures et demie jusqu'à neuf heures et demie, et le temps de la petite Min'ha est de neuf heures et demie jusqu'à ce qu'il reste une heure et quart de la journée. Il est possible de prier [Min'ha] jusqu'au coucher du soleil.


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 Le temps de la prière de Moussaf est après la prière du matin jusqu'à sept heures de la journée. Celui qui prie [Moussaf] après sept heures, bien qu'il soit en faute, est quitte de son obligation, parce que le temps [de cette prière] est toute la journée.


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 La prière du soir, bien qu'elle ne soit pas une obligation, pour celui qui la récite, son temps est du début de la nuit jusqu'à l'aube. [Le temps de] la prière de Néïla est tel que l'on conclut celle-ci juste avant le coucher du soleil.


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 Celui qui récite une prière avant le temps approprié n'est pas quitte de son obligation, et doit prier à nouveau en son temps. [Toutefois, si,] dans des circonstances difficiles [par exemple, il doit partir en voyage], il récite la prière du matin après l'aube [mais avant le lever du soleil], il est quitte. Il est possible de réciter la prière du soir du chabbat le vendredi, avant le coucher du soleil. De même, il est possible de réciter la prière du soir du dimanche le chabbat même. [La raison à cette indulgence est que] puisque la prière du soir est facultative, on ne se montre pas minutieux sur son temps. Il faut toutefois réciter le Chema en son temps après l'apparition des étoiles.


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 Qui laisse délibérément le temps de la prière du matin passer sans prier n'a pas de rectification, et ne peut pas compenser [celle-ci par une autre prière]. [S'il n'a pas prié] par inadvertance, ou a été retenu contre son gré, ou était préoccupé, il compense [cette prière] par [une autre prière] au moment de la prière suivante. Il récite en premier lieu la prière du moment, puis, récite la prière de compensation.


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 Comment cela s'applique-t-il ? S'il se trompe, et ne récite pas la prière du matin, et que passe la mi-journée, il récite deux fois la prière de l'après-midi : la première en tant que prière de l'après-midi et la seconde en tant que compensation de [la prière du] matin. S'il se trompe, et ne récite pas la prière de l'après-midi avant le coucher du soleil, il récite deux fois la prière du soir : la première en tant que prière du soir, et la seconde, et tant que compensation de la prière de l'après-midi. S'il se trompe, et ne récite pas la prière du soir avant l'aube, il récite deux fois la prière du matin : la première en tant que prière du matin, et la seconde, en tant que compensation de la prière du soir.


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 De même, celui qui s'exprime mal, par exemple celui qui lit le Alef comme un Aïn ou le Aïn comme un Alef, ou quiconque ne parvient pas à prononcer les lettres convenablement, n'est pas nommé ministre officiant. Un maître peut nommer l'un de ces disciples pour servir de ministre officiant en sa présence [bien qu'il n'ait pas toutes les qualités mentionnées au § précédent].


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 Tel est le déroulement de la prière communautaire : le matin, tout le monde est assis, et le ministre officiant descend devant l'arche, au milieu des fidèles, et dit le kaddish, et tous répondent : « Amen, que Son grand Nom soit béni à jamais et pour l'éternité » de toutes leurs forces. Ils répondent Amen à la fin du kaddish. Puis, il [le ministre officiant] dit : « Bénissez l'Eternel, Qui est digne d'éloges », et eux répondent : « Que soit béni l'Eterne-l, Qui est digne d'éloge pour l'éternité ». Il [l'officiant] commence à « étendre [les bénédictions] du Chema » à voix haute, et eux répondent Amen après chaque bénédiction. Celui qui sait réciter les bénédictions et lire [le Chema] avec lui le fait jusqu'à la bénédiction : « […] Qui délivres Israël ».


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 Tous se lèvent alors et récitent la prière [des dix-huit bénédictions] à voix basse. Celui qui ne sait pas prier se lève et se tait pendant que le ministre officiant prie à voix basse avec tout le monde. Qui termine sa prière avec la communauté fait trois pas en arrière, et reste à l'endroit qu'il a atteint à reculons.


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 Une fois que le ministre officiant a fait trois pas en arrière et s'est arrêté, il commence à prier à voix haute depuis le début des bénédictions pour rendre quitte celui qui n'a pas prié. Tous se tiennent debout, écoutent, et répondent Amen après chaque bénédiction, aussi bien ceux qui ne sont pas encore rendus quittes de leur obligation [parce qu'ils n'ont pas prié] que ceux qui se sont déjà rendus quittes [en priant].


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 Il [le ministre officiant] récite la kedoucha dans la troisième bénédiction. Dès que le ministre officiant atteint la kedoucha, chacun peut revenir à la place où il s'est tenu pendant la prière. Dès que le ministre officiant atteint [la bénédiction de reconnaissance, introduite par] Modim (« Nous reconnaissons »), et s'incline, tous s'inclinent légèrement, sans que cela soit trop marqué, et disent : Nous reconnaissons, avec gratitude, que Tu es l'Eterne-l, notre D.ieu et D.ieu de tout chair, notre Créateur, Créateur de toute existence. Nous offrons des bénédictions et des actions de grâce à Ton grand et saint Nom, car Tu nous as faits vivre et exister, et Tu continueras à nous faire vivre et exister, Tu rassembleras nos exilés dans les cours de Ton sanctuaire, afin de respecter Tes Lois, et de Te servir avec vérité, et d'accomplir Ta volonté d'un cœur entier, car nous Te rendons grâce ». Si quelqu'un dit Modim, Modim, on le fait taire.


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 Après avoir terminé toute la prière, il s'assoit et « tombe sur sa face » en s'inclinant légèrement [cf. ch. 5 § 14], lui, ainsi que toute la communauté, et adresse ainsi des supplications. Il s'assoit, relève la tête, et ainsi toute la communauté, et adresse quelques supplications à voix haute en étant assis. Puis, seul le ministre officiant se lève et dit le kaddish une seconde fois, et eux répondent de la même manière que la première fois. Il dit alors : « Il est miséricordieux, etc. » , « Louange, [de David] etc. ». Lui est debout, et eux sont assis, et lisent ensemble avec lui. Puis il récite [Ouva Letsion] : « Et un libérateur viendra à Sion …Quant à Moi, voici… et Toi, Qui es saint…s'interpellent l'un l'autre et disent : Saint […] », et termine la kedoucha. Ils [les fidèles] répondent : « Saint, Saint… » trois fois, et lui [le ministre officiant] lit la traduction en araméen de la kedoucha, et dit : « Un vent me souleva… » et lit la traduction en araméen de cette phrase, puis il dit : « l'Eterne-l règnera pour l'éternité », et lit la traduction en araméen afin que tout le monde comprenne.


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 Ces versets qui précèdent la kedoucha et y font suite, avec leurs traductions, sont appelés « l'ordre de la kedoucha ». Puis, il récite des supplications et des versets de miséricorde, et dit le kaddish. Tout le monde répond de manière habituelle et se retire.


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 Celui qui dit, dans les supplications : « Que Celui Qui a eu pitié du nid de l'oiseau – [en interdisant] de prendre la mère sur les petits – […] » ou « […] – [en interdisant] d'abattre un [animal] et son petit le même jour – ait pitié de nous » ou une expression similaire, on le fait taire, car ces commandements sont un décret de l'Écriture, non une forme de miséricorde. S'il s'agissait d'une forme de miséricorde, l'abattage même nous aurait été interdit. De même, il ne faut pas multiplier les épithètes [de D.ieu] et dire [par exemple] : « le D.ieu grand, formidable, redoutable, fort, brave, puissant », car il n'est pas en le pouvoir d'un homme de définir toutes les louanges [qui reviennent à D.ieu]. Plutôt, on dit [uniquement les louanges] dites par Moïse notre maître, puisse son âme reposer en paix.


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 À Min'ha, le ministre officiant récite [le psaume] : « Heureux sont ceux qui résident dans Ta demeure, etc. Louange, de David, etc. ». Il lit [ce psaume] alors que tout le monde est assis. Puis, le ministre officiant se lève et dit kaddish et ils [les fidèles] se lèvent après lui et répondent à l'habituelle, et tous prient alors à voix basse. Puis, le ministre officiant répète la prière à voix haute, comme à la prière du matin, jusqu'à ce qu'il finisse toute la prière. Lui [le ministre officiant] et [les fidèles] s'assoient et « tombent sur leur face », adressent des supplications, puis lui et eux relèvent la tête. Ils adressent quelques supplications quand il sont assis, comme à la prière du matin. Puis, il [l'officiant] se lève, et dit le kaddish. Tout le monde répond à l'accoutumée, et chacun retourne à ses occupations.


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 Le soir, tout le monde est assis, et il [le ministre officiant] se lève et dit : « Il est miséricordieux, etc. », « Bénissez l'Eterne-l, Qui est digne d'éloges », et ils répondent : « Que soit béni l'Eterne-l, Qui est digne d'éloges pour l'éternité ». Il commence à « étendre [les bénédictions] du Chema », et dit le kaddish. Puis, tous se lèvent et récitent la prière [des dix-huit bénédictions] à voix basse. Lorsqu'ils terminent, il dit le kaddish, et ils se retirent. Il ne répète pas la prière [des dix-huit bénédictions] à voix haute le soir, car la prière du soir n'est pas une obligation. C'est pourquoi, il ne doit pas réciter ces bénédictions en vain, car il n'y a personne qui en a l'obligation pour qu'il doive l'acquitter de son obligation.


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 Le soir du chabbat, le ministre officiant, après la récitation de la prière à voix basse avec la communauté, recommence la prière à voix haute. Toutefois, il ne récite pas sept bénédictions, mais une seule bénédiction qui comprend les sept. Voici ce qu'il dit : « Béni sois-Tu, Eterne-l notre D.ieu et D.ieu de nos pères, D.ieu d'Abraham, D.ieu d'Isaac, et D.ieu de Jacob, D.ieu grand, puissant, et redoutable, D.ieu élevé, Qui Crée dans Sa miséricorde les cieux et la terre. Il a été le Bouclier de nos pères, par Sa Parole. Il fait revivre les morts par Son Verbe. Il est le Roi saint, Auquel nul n'est comparable. Il permet le repos de Son peuple, en Son saint Chabbat, car Il désira lui accorder ce repos. Nous Le servirons avec peur et crainte. Nous louerons Son Nom, chaque jour, en permanence, en fonction des bénédictions de ce jour. Il est un D.ieu qui est digne d'être exalté, le Maître de la paix, Qui sanctifie le chabbat et bénit le septième jour. Il apporte le repos, avec sainteté, à un peuple saturé de plaisir, en commémoration de la création originelle. Notre D.ieu et D.ieu de nos pères, agrée notre repos, etc. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui sanctifies le chabbat. ». Il dit le kaddish, et tout le monde prend congé.


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 Pourquoi les sages ont-ils institué cela ? Parce la majorité de la communauté vient prier la prière du soir les soirs de chabbat. Il pourrait y avoir une personne venue en retard, qui, n'ayant pas fini sa prière, resterait seule à la synagogue et se mettrait ainsi en danger. C'est pourquoi, le ministre officiant répète la prière, afin que tout le monde reste jusqu'à ce que le retardataire ait fini [de prier], et qu'il s'en aille avec eux.


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 C'est pourquoi, quand un jour de fête, un jour de Kippour, ou un Roch Hodech tombe un chabbat, le ministre officiant qui descend devant l'arche à la prière du soir ne mentionne pas le sujet du jour [particulier] dans cette bénédiction, mais conclut celle-ci par : « […] Qui sanctifies le chabbat », parce que cette bénédiction n'est pas une obligation en ce jour [particulier, ne serait-ce le chabbat].


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 Les chabbat et jours de fête, lorsque le ministre officiant termine la prière du matin à voix haute, il dit un kaddish, puis, [dit le psaume :] « Louange, de David, etc. » et un kaddish. Ils [les fidèles] récitent la prière de Moussaf à voix basse, puis, il [le ministre officiant] répète la prière de Moussaf à voix haute, comme pour la prière du matin. Il dit un kaddish après la prière de Moussaf, et tout un chacun prend congé. On ne dit pas la kedoucha et les supplications après la prière du matin comme les autres jours [Ouva Letsion cf. § 5], mais on le fait avant la prière de l'après-midi. Quel est le cas ? On lit [le psaume] : « Louange, de David », « l'ordre de la kedoucha » et les supplications [Ouva Letsion], et on récite la prière de l'après-midi, et il [le ministre officiant] reprend la prière de l'après-midi à voix haute, et dit le kaddish.


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 Les Roch Hodech, jours de demi-fête, on récite « l'ordre de la kedoucha » avant la prière de Moussaf. À l'issu de chabbat, on récite « l'ordre de la kedoucha » même après la prière du soir, puis un kaddish. Après, on récite la Havdala [cérémonie de séparation].


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 Celui qui a prié sans concentration doit recommencer à prier avec concentration. S'il a eu la concentration [requise] durant la première bénédiction, il n'a pas besoin [de recommencer]. Celui qui se trompe dans l'une des trois premières bénédictions doit recommencer au début. Et s'il se trompe dans l'une des trois dernières bénédictions, il reprend [au début de la première de celles-ci, appelée bénédiction de] Avoda. Et s'il se trompe dans l'une [des bénédictions] intermédiaires, il reprend au début de la bénédiction où il s'est trompé, et termine sa prière dans l'ordre. De même, un ministre officiant qui se trompe en priant à voix haute se reprend de cette manière.


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 En revanche, si le ministre officiant se trompe lorsqu'il prie à voix basse, je maintiens qu'il ne doit pas recommencer sa prière, à cause du dérangement causé à la communauté. Plutôt, il s'en remet à la prière qu'il récite à voix haute. Et ce, à condition qu'il ne se soit pas trompé dans les trois premières [bénédictions], car s'il s'est trompé [en récitant] celles-ci, il doit recommencer dans tous les cas, comme un particulier.


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 Quand un ministre officiant se trompe, et est troublé, si bien qu'il ne sait pas où reprendre, et reste ainsi hésitant pendant un certain temps, il se fait remplacer par un autre [et on n'attend pas qu'il reprenne ses esprits]. S'il se trompe dans la bénédiction [relative à la destruction] des hérétiques, on n'attend pas, et il se fait immédiatement remplacer, de crainte que des idées hérétiques lui soient venues à l'esprit. [Cela s'applique] s'il n'a pas encore commencé [cette bénédiction]. Mais s'il a commencé celle-ci, on l'attend un moment. Le remplaçant ne doit pas esquiver [par humilité] à ce moment.


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 À partir d'où [le remplaçant] doit-il reprendre ? Au début de la bénédiction où le premier s'est trompé, s'il s'est trompé dans une [des bénédictions] intermédiaires. Mais s'il s'est trompé dans l'une des trois premières [bénédictions], le second reprend au début. Et s'il s'est trompé dans l'une des [trois] dernières, le second reprend [à partir de la bénédiction de] Avoda.


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 Dans tout endroit où se trouvent dix juifs, il faut aménager une maison où ils se réuniront pour la prière à l'heure de chaque prière. Cet endroit est appelé une synagogue. Les habitants d'une ville peuvent s'obliger l'un l'autre à construire une synagogue et à acheter un rouleau de la Thora, [et rouleau contenant] les prophètes et les hagiographes [destiné à l'étude].


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 Lorsque l'on construit une synagogue, on la construit à l'endroit le plus élevé de la ville, comme il est dit : « Elle appelle à la tête des rues bruyantes ». On l'élève de sorte qu'elle soit plus haute que toutes les cours de la ville, comme il est dit : « relèvent la maison de notre D.ieu ». Les entrées de la synagogue doivent être dirigées vers l'Est, comme il est dit : « Et ceux qui campent devant le Tabernacle à l'Est ». On y construit une arche, où l'on place le rouleau de la Thora. Cette arche est construite dans la direction où l'on prie dans cette ville, de sorte que le visage [des fidèles] soit dirigé vers l'arche durant la prière.


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 Une tribune est érigée au centre de la synagogue, où monte celui qui lit la Thora ou celui qui fait un sermon, afin que tous l'entendent. On place la petite arche où se trouve un rouleau de la Thora au centre, si bien qu'elle fait dos à l'arche et face à la communauté.


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 Comment s'assied-on à la synagogue ? Les anciens sont assis en faisant face à la communauté et dos à l'arche. Tous [les fidèles] sont assis en rangées – chaque rangée faisant face au dos de la rangée en avant – de telle manière que tout un chacun fait face à l'arche, aux anciens, et à la petite arche. Lorsque le ministre officiant se tient debout pour la prière, il se tient debout sur le sol devant la petite arche, faisant face à l'arche, comme tout le monde.


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 Les synagogues et maisons d'études doivent être traitées avec respect. Elles doivent être balayées et lavées. Tous les juifs d'Espagne, de l'Occident, de Babylonie et de la Terre [d'Israël] ont coutume d'allumer des lanternes dans les synagogues, et d'y étendre sur le sol des nattes pour s'y asseoir. Dans les communautés d'Europe, on s'y assoit sur des sièges.


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 On ne doit pas se conduire avec légèreté – c'est-à-dire plaisanterie, frivolité, conversations futiles – dans les synagogues et maisons d'étude. On ne doit pas y manger ou y boire. Il ne faut pas s'y parer, ni s'y promener. On ne doit pas y entrer [un jour] ensoleillé pour [éviter] le soleil, ou [un jour] pluvieux pour [éviter] la pluie. Les sages et leurs disciples ont le droit d'y manger et d'y boire à cause de la difficulté [de la perte de temps que cela impliquerait pour leur étude de rentrer chez eux pour manger].


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 On ne peut y faire des comptes que si ceux-ci sont liés à une mitsva, par exemple l'aumône, [l'argent pour] le rachat des prisonniers, et ce qui est semblable. Aucune oraison funèbre ne doit y être prononcée, si ce n'est une oraison funèbre [qui réunit] une foule [de gens], comme l'oraison funèbre des grands sages de la ville , où tout le monde se rassemble, et vient à cette occasion.


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 Si une synagogue ou une maison d'étude a deux entrées, il ne faut pas l'utiliser comme raccourci en entrant par un côté et sortant par l'autre, car il est défendu d'y entrer pour un autre motif qu'une mitsva.


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 Celui qui a besoin d'entrer dans la synagogue pour appeler un enfant ou une autre personne, y entre, lit [quelque verset] ou rapporte un enseignement, puis, appelle la personne en question, afin de ne pas y entrer pour des motifs personnels uniquement. S'il ne connaît pas [de verset ou de tradition], il demande à un enfant : « Lis-moi le verset que tu es en train d'étudier » ou attend un instant dans la synagogue avant de sortir, car le fait s'y passer du temps fait partie des mitsvot, comme il est dit : « Heureux ceux qui habitent dans Ta maison, etc. »


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 Celui qui entre [dans la synagogue] pour prier ou pour étudier a le droit de sortir par l'autre entrée pour écourter sa route. Il est permis d'entrer dans la synagogue avec son bâton, ses chaussures, [en portant uniquement] son sous-vêtement, et avec de la poussière sur ses pieds. Si l'on a besoin de cracher, on peut cracher dans la synagogue.


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 Les synagogues et maisons d'étude qui ont été détruites restent saintes, comme il est dit : « Je rendrai désert vos sanctuaires » ; [ce qui signifie que] même si elles sont en ruine, elles ont toujours leur caractère sacré. De même qu'on leur témoigne du respect lorsqu'elles sont établies, ainsi, on leur témoigne du respect lorsqu'elles sont détruites, si ce n'est qu'on ne les balaie pas et qu'on ne les lave pas. S'il y pousse des herbes, on les arrache et on les laisse à leur place, afin que les gens les voient, que cela éveille leur cœur et qu'ils les reconstruisent.


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 On ne détruit pas une synagogue pour en construire une autre à sa place ou à un autre endroit. Plutôt, on construit au préalable la seconde, et ensuite, on détruit [la première], de crainte que suite à un cas de force majeure, [la seconde] ne soit pas construite. [Cela s'applique] même pour un seul mur [de la synagogue] ; on construit le nouveau à côté de l'ancien, et ensuite, on détruit l'ancien.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Si les fondations [de la synagogue] ne sont pas détruites et les murs ne penchent pas [menaçant de] s'écrouler. En revanche, si les fondations sont détruites ou si les murs penchent [menaçant de] s'écrouler, on détruit [la synagogue] immédiatement, et on se met promptement à la reconstruction jour et nuit, de crainte que les temps deviennent difficiles et qu'elle [la synagogue] reste détruite.


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 Il est permis de faire d'une synagogue une maison d'étude. En revanche, il est défendu de faire d'une maison d'étude une synagogue, car la sainteté de la maison d'étude est supérieure à celle de la synagogue, et l'on doit augmenter dans la sainteté, non diminuer. De même, les habitants d'une ville qui vendent une synagogue peuvent acheter avec l'argent [de la vente] une petite arche. S'ils vendent une petite arche, ils peuvent acheter avec l'argent [de la vente] une écharpe ou un étui [pour le rouleau de la Thora]. S'ils vendent une écharpe ou un étui [pour le rouleau de la Thora], ils peuvent acheter avec cet argent des livres de Thora . S'ils vendent des livres de Thora, ils peuvent acheter avec l'argent [de la vente] un rouleau de la Thora. En revanche, s'ils vendent un rouleau de la Thora, ils ne peuvent acheter avec l'argent [de la vente] qu'un autre rouleau de la Thora, car il n'y a pas de plus grande sainteté que celle du rouleau de la Thora. Et [ces règles s'appliquent] pareillement pour le reste [de l'argent].


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 De même, si une collecte est faite pour construire une maison d'étude, une synagogue, ou pour acheter une petite arche, une écharpe ou un étui [pour un rouleau de la Thora], ou un rouleau de la Thora, et que l'on désire [finalement] employer [la somme d'argent] recueillie à une autre fin, on ne peut employer [cet argent] que pour quelque chose dont la sainteté est plus grande que celle [de ce qui était prévu à l'origine]. En revanche, si, après avoir employé [l'argent] pour le motif d'origine, il reste [de l'argent], celui-ci peut être employé pour ce que l'on désire. Les accessoires de la synagogue ont le même statut que la synagogue. Le rideau qui est devant l'arche où l'on met les rouleaux [de la Thora] est considéré comme l'écharpe des rouleaux [de la Thora]. Et si une condition a été stipulée concernant ceux-ci [c'est-à-dire que lorsqu'en les désignant pour le rouleau de la Thora, ils ont stipulé qu'ils pourraient également servir à un usage profane], [ils peuvent s'en servir] tel qu'il a été stipulé.


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 Dans quel cas disons-nous qu'il est permis de vendre une synagogue ? Pour la synagogue d'un village, qui n'a été construite que pour les habitants de village, afin qu'ils puissent y prier. [Dans ce cas,] si tous désirent la vendre, ils en ont le droit. En revanche, une synagogue d'une grande ville, étant donné qu'elle a été faite pour le monde entier, [c'est-à-dire] pour que quiconque vient en ville puisse y prier, elle appartient à tout le peuple juif et ne peut jamais être vendue.


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 Les habitants d'un village qui désirent vendre leur synagogue pour construire avec l'argent [de la vente] une autre synagogue, ou pour acheter une petite arche ou un rouleau de la Thora, doivent stipuler avec l'acheteur [de la synagogue] que celui-ci n'en fera pas un établissement de bains, un atelier de tannage, un bain rituel, une buanderie [selon d'autres : des latrines]. Et si sept notables de la ville, en présence des habitants de la ville, ont stipulé au moment de la vente que l'acheteur pourrait faire toutes ces choses-là, cela est permis.


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 De même, si les sept notables de la villes stipulent en présence de tous les habitants de la ville que le reste de l'argent [puisse être utilisé pour des besoins] profanes, [cet argent] peut être ainsi employé. [Ainsi,] lorsqu'ils achèteront avec l'argent une petite arche, une écharpe [pour le rouleau de la Thora], des livres [de Thora] ou un rouleau de la Thora, le reste [de l'argent] sera profane, comme il a été stipulé, et ils pourront l'employer à ce que bon leur semblera.


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 De même, si la totalité ou la majorité des habitants d'une ville ont accepté [l'autorité d']un homme [pour tout ce qui a trait à la synagogue], tout ce qu'il fait a effet. Il peut vendre [la synagogue] ou [en] faire don de lui-même comme bon lui semble et stipuler les conditions qui lui paraissent être [bonnes].


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 De même qu'il est permis de vendre une synagogue, ainsi, il est permis d'en faire don. [La raison en est que l'on considère que] si la communauté n'avait aucun profit de ce don, elle n'en n'aurait pas fait don [cela est donc considéré comme une vente]. En revanche, elle ne doit pas être louée ou nantie. De même, lorsqu'une synagogue est détruite pour être reconstruite, il est permis de vendre, d'échanger, ou de faire don des briques, du bois et de la terre [ayant servi à la première synagogue]. Mais il est défendu de les prêter, car la sainteté ne les quitte qu'en échange d'argent ou d'un profit qui est considéré comme de l'argent.


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 La place de la ville, bien que la communauté y prie les jours de jeûne et de ma'amad, parce que la foule est nombreuse pour la synagogue, n'a pas de sainteté, car cela est temporaire, et elle [cette place] n'est pas désignée de manière permanente pour la prière. De même, les maisons et les cours où l'on se rassemble pour la prière n'ont pas de sainteté, car elles ne sont pas désignées pour la prière uniquement, mais c'est de manière temporaire que l'on y prie, comme un homme qui prie chez lui.


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 Moïse notre maître a institué que l'on lise la Thora en public les chabbat, et les lundi et jeudi, afin de ne pas rester trois jours sans entendre la Thora. Ezra a institué que l'on lise [la Thora] à la prière de chabbat après-midi, du fait des commerçants [qui ne peuvent assister à la lecture les lundi et jeudi]. Il a également institué que trois personnes lisent [la Thora] les lundi et jeudi, et que l'on ne lise pas moins de dix versets.


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 Tels sont les jours où la Thora est lue en public : les chabbat, les jours de fête, les Roch Hodech, les jours de jeûne, Hannouca, Pourim, les lundi et jeudi de chaque semaine. On ne lit une haftara dans les prophètes que les chabbat, les jours de fête, et le 9 Av.


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 On ne lit pas la Thora publiquement en présence de moins de dix hommes adultes libres [non esclaves]. On ne lit pas moins de dix versets. [Un verset introduit par] Vaydaber [« Et D.ieu parla à Moïse en disant »] est inclus dans le compte [des dix versets]. Il ne doit pas avoir moins de trois hommes qui lisent [la Thora]. Quand on commence un passage, on ne lit pas moins de trois versets, et on ne laisse pas moins de trois versets [non lus] à la fin d'un passage. Le lecteur ne doit pas lire moins de trois versets.


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 Quand trois personnes lisent dix versets, deux personnes en lisent trois, et une [en lit] quatre. Celui [des trois] qui lit quatre [versets] est digne de louanges, qu'il soit le premier [à lire], le dernier, ou le second.


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 Chacun de ceux qui lisent ouvre le rouleau de la Thora, regarde l'endroit qu'il lit, et dit : « Bénissez l'Eterne-l, Qui est digne d'éloges », et tout le monde répond : « Que soit béni l'Eterne-l, Qui est digne d'éloges pour l'éternité ». Il [le lecteur] récite alors la bénédiction : « Béni sois-Tu, Eterne-l, notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui nous as choisis d'entre toutes les nations et nous as donné Sa Thora. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui donnes la Thora ». Tout le monde répond Amen. Puis, il lit jusqu'à ce qu'il termine sa lecture, enroule le rouleau, et récite la bénédiction : « Béni sois-Tu, Eterne-l, notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui nous as donné (sa Thora) une Thora de vérité, et Qui as implanté en nous la vie éternelle. Béni sois-Tu, Eterne-l, Qui donnes la Thora ».


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 Le lecteur n'a pas le droit de [commencer à] lire la Thora avant que la communauté ait fini de répondre Amen. S'il lit et se trompe, même dans la prononciation d'une seule lettre, on le reprend pour qu'il la prononce correctement. Il ne doit pas y avoir deux personnes qui lisent la Thora [en même temps] ; une seule doit lire. Si, au milieu de la lecture, il perd la parole, il se fait remplacer par un autre, qui reprend depuis l'endroit où a commencé le premier, et récite la bénédiction à la fin.


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 Il est défendu à quelqu'un de lire sans que la personne la plus importante de la communauté le lui ait demandé. Même le bedeau ou le gabbay [administrateur qui distribue les montées] ne doit pas lire de lui-même sans que la communauté, ou le plus important d'entre eux ne le lui demande. Il faut qu'il y ait une personne qui se tienne debout avec [le bedeau] lorsqu'il lit, comme le bedeau se tient ensemble avec les [autres] lecteurs.


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 Le lecteur peut passer d'un endroit à un autre quand [cela traite] du même sujet, par exemple [du passage] « Après la mort […] » au [passage] « Au dixième [jour] » dans la section Emor, à condition qu'il ne récite pas par cœur, car il est défendu de réciter même un mot sans regarder le texte. Il ne doit pas non plus marquer un intervalle de temps supérieur au temps que met l'interprète à traduire le verset.


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 Dès que le lecteur commence à lire la Thora, il est défendu de parler même de la Loi. Tous doivent écouter, se taire, et prêter leur attention à ce qu'il lit, comme il est dit : « Le peuple était tout oreilles pour entendre le livre de la Loi ». Il est défendu de sortir de la synagogue lorsque le lecteur est en train de lire. [Toutefois,] il est permis de sortir entre chaque [lecteur, c'est-à-dire entre les différentes montées]. Celui qui est toujours occupé à l'étude de la Thora et dont la Thora est la seule occupation a le droit d'étudier la Thora pendant la lecture.


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 Depuis l'époque d'Ezra, ils [les juifs] ont pris l'habitude qu'il y ait un interprète qui traduise à la communauté ce que le lecteur lit, afin qu'ils [les fidèles] comprennent le sujet. [Ainsi,] le lecteur lit un verset, reste silencieux jusqu'à ce que l'interprète l'ait traduit, puis lit un second verset. Le lecteur n'a pas le droit de lire plus d'un verset à l'interprète [de crainte qu'il en soit troublé].


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 Le lecteur n'a pas le droit d'élever plus la voix que l'interprète, et l'interprète ne doit pas élever plus la voix que le lecteur. L'interprète n'a pas le droit de traduire avant que le lecteur ait terminé [la lecture du] verset. Le lecteur n'a pas le droit de commencer un autre verset avant que l'interprète ait terminé sa traduction. L'interprète ne doit pas s'appuyer sur un pilier ou sur une poutre, mais se tient debout, empreint de peur et de crainte. Il ne doit pas traduire à partir d'un texte écrit, mais traduit par cœur. Le lecteur n'a pas le droit d'aider l'interprète, afin que l'on ne dise pas : « la traduction est écrite dans la Thora ». Une personne de moindre envergure peut servir d'interprète pour une personne de plus grande envergure, mais il n'est pas respectueux pour une personne de plus grande envergure de servir d'interprète pour une personne de moindre envergure. Il ne doit pas y avoir deux traducteurs ; plutôt, une personne lit, et une personne traduit.


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 Les versets ne sont pas tous traduits en public. L'histoire de Réouven, la bénédiction des cohanim, l'histoire du veau d'or, depuis : « Moïse parla à Aaron » jusqu'à « Moïse vit le peuple, etc. », et un autre verset : « l'Eterne-l frappa d'épidémie le peuple » sont tous lus et non traduits. Dans l'histoire d'Amnon [lue comme haftara], le verset qui dit : « Amnon, fils de David » n'est ni lu, ni traduit.


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 Celui qui lit la haftara dans les prophètes doit au préalable lire la Thora, même trois versets. Il relit ce qui a été lu avant lui. Il ne doit pas lire la haftara avant que le rouleau de la Thora ait été enroulé, et ne doit pas lire moins de vingt-et-un versets [des prophètes comme haftara]. Si le sujet [de la haftara] se conclut en moins de [vingt-et-un versets], il n'a pas besoin d'en ajouter. S'il lit dix versets et que l'interprète les traduit [ce qui fait au total vingt plus un, le dernier verset que le lecteur répète], cela est suffisant, même si le sujet n'est pas terminé. [Pour la lecture de la haftara, tirée] des prophètes, il peut y avoir un lecteur et même deux traducteurs. Il est permis de passer d'un sujet à un autre, mais non [du livre d']un prophète à un autre, sauf pour les douze [petits] prophètes [qui sont tous ensemble considérés comme un seul livre]. Il ne faut pas passer de la fin d'un livre au début de celui-ci. Celui qui passe [d'un sujet à un autre] ne doit pas marquer un intervalle de temps supérieur au temps pour l'interprète de terminer sa traduction.


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 Celui qui lit les prophètes peut lire trois versets en même temps à l'interprète , que celui-ci traduit l'un après l'autre. Si les trois versets sont trois passages [distincts], il doit les lire un à un à l'interprète.


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 Celui qui lit la haftara dans les prophètes récite au préalable la bénédiction : « Béni sois-Tu, Eterne-l, notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui as choisis des prophètes, etc. » et récite ensuite quatre bénédictions. La première est conclue par : « D.ieu fidèle dans toutes Ses paroles », la seconde est conclue par : « Qui [re]construis Jérusalem », la troisième est conclue par : « Bouclier de David », la quatrième est conclue par la mention de la sainteté du jour, comme dans la prière. De même, si Roch Hodech tombe un chabbat, celui qui lit la haftara mentionne Roch Hodech dans cette bénédiction, comme il le mentionne dans la prière.


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 Combien de personnes lisent [la Thora] ? Le chabbat matin, sept personnes lisent. Le jour de Kippour, six. Les jours de fête, cinq. Les Roch Hodech et jours de demi fête, quatre [personnes] lisent. Le chabbat et le jour de Kippour à la prière de l'après-midi, et les lundi et jeudi toute l'année, à Hannouca et à Pourim le matin, et les jours de jeûne le matin et l'après-midi, trois [personnes] lisent. On ne doit pas diminuer, ni ajouter par rapport à ce nombre.


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 Une femme ne doit pas lire en public par respect pour la communauté. Un mineur qui sait lire et sait Qui on bénit peut compter parmi les lecteurs. De même, [celui qui lit] la haftara fait partie du compte, car il lit la Thora [cf. supra § 13]. Et si le ministre officiant dit le kaddish entre la dernière personne [montée à la Thora] et celui qui lit la haftara, ce dernier n'entre pas dans le compte. Si, dans une communauté, seule une personne sait lire [la Thora], elle monte et lit [un passage], descend, puis, remonte et lit une seconde, une troisième [fois, et ainsi de suite,] jusqu'à ce qu'elle termine le compte de toutes les montées du jour.


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 À chacune de ces lectures, un cohen lit en premier, puis, un lévite, puis un israélite ordinaire. Il est devenu une coutume établie aujourd'hui que même un cohen ignorant a priorité pour la lecture sur un grand sage au sein du peuple juif. Qui dépasse autrui en sagesse a priorité dans la lecture. Le dernier, qui enroule le rouleau de la Thora, reçoit une récompense équivalente à celle de tous les autres. C'est pourquoi, même le plus éminent au sein de la communauté peut monter [à la Thora] en dernier [malgré l'ordre susmentionné].


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 S'il n'y a pas de cohen, un israélite ordinaire monte, et il ne doit pas être suivi par un lévite [de crainte qu'on le prenne pour un cohen]. S'il n'y a pas de lévite, le cohen qui a lu en premier recommence et lit une seconde fois à la place du lévite. Ce ne doit pas être un autre cohen qui lit après lui, de crainte que [les gens voyant cela] disent que le premier était invalide, et c'est pour cela qu'un autre cohen est monté. De même, un lévite ne doit pas lire après un autre, de crainte que l'on dise que l'un des deux était invalide.


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 Comment se déroule la lecture de la Thora après la prière ? Chaque jour où il y a la prière de Moussaf, quand le ministre officiant termine la prière du matin, il dit le kaddish et sort un rouleau de la Thora. Il appelle [les membres de] la communauté un à un, qui montent et lisent la Thora. Quand ils terminent, il remet le rouleau de la Thora à sa place, dit le kaddish, et l'on récite la prière de Moussaf. Les jours où il y a une haftara et la prière de Moussaf, on a coutume de dire le kaddish avant que monte [à la Thora] celui qui lit la haftara. Dans certains endroits, on a l'habitude de dire le kaddish après [que celui qui lit la haftara termine sa lecture de la Thora].


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 À la prière de l'après-midi du chabbat et du jour de Kippour, quand le ministre officiant termine [le psaume] : « Louange, de David » et « l'ordre de la kedoucha » [Ouva Letsion], il dit le kaddish, et sort un rouleau de la Thora. Ils [les membres de la communauté] montent et lisent [la Thora]. [Puis,] il le remet à sa place, dit le kaddish, et l'on récite la prière [de dix-huit bénédictions] de l'après-midi. En revanche, un jour de fête, il n'est pas coutume de lire [la Thora] à la prière de l'après-midi.


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 Un jour où il n'y a pas de [prière de] Moussaf, lorsqu'il [le ministre officiant] termine la prière du matin, il dit le kaddish et sort un rouleau de la Thora. On lit [alors la Thora, puis,] il le remet à sa place, dit le kaddish, puis [le psaume :] « Louange, de David et « l'ordre de la kedoucha » comme chaque jour, et tout le monde se retire.


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 On ne lit pas dans les livres de la Thora à la synagogue, par respect pour la communauté. On n'enroule pas le rouleau de la Thora [d'un passage à un autre] en public, à cause du dérangement causé à la communauté, [c'est-à-dire] afin de ne pas les obliger à rester debout le temps que l'on enroule le rouleau de la Thora. C'est pourquoi, s'il est nécessaire de lire deux sujets [différents], on sort deux rouleaux de la Thora. Une personne ne doit pas lire un même sujet dans deux rouleaux de la Thora, de crainte que l'on dise : « Le premier rouleau est invalide, c'est pourquoi, il lit dans le second ».


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 Celui qui enroule le rouleau de la Thora doit l'enrouler de l'extérieur. Lorsqu'il l'attache, il l'attache de l'intérieur [car si le nœud était à l'extérieur, il faudrait pour le défaire renverser le rouleau sur l'écriture, ce qui n'est pas respectueux]. Il faut le disposer sur la couture [c'est-à-dire disposer la couture au centre, entre les deux colonnes], pour ne pas qu'il se déchire [c'est-à-dire pour que même s'il si se déchire, il ne se déchire pas sur le texte, mais au niveau de la couture et puisse être recousu]. Lorsque l'on sort le rouleau de la Thora après l'avoir lu, et qu'on l'emmène dans une autre pièce où il est gardé, la communauté n'a pas le droit de sortir avant le rouleau de la Thora. Ils [les fidèles] l'accompagnent et le suivent jusqu'à l'endroit où il est gardé.


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lvr: 22
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 Il est une coutume acceptée d'achever [la lecture de] la Thora en un an : on commence le chabbat qui suit la fête de Souccot, en lisant la section Berechit. La seconde [semaine], on lit [la section] Noa'h. La troisième [semaine, on lit la section :] « L'Eterne-l dit à Avram » [Lekh Lekha], et on continue ainsi dans l'ordre jusqu'à ce que l'on termine la Thora à la fête de Souccot [le jour de Sim'hat Thora]. D'aucuns terminent la Thora en trois ans, mais cette coutume n'est pas répandue.


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lvr: 22
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 Ezra a institué que l'on lise les malédictions mentionnées dans le Lévitique avant Chavouot, et [les malédictions mentionnées] dans le Deutéronome avant Roch Hachana. La coutume répandue consiste à lire [la section] Bamidbar avant Chavouot, et [la section] Vaet'hanan après le 9 Av, [la section :] Nitsavim avant Roch Hachana, [la section :] Tsav avant Pessa'h lors d'une année ordinaire [non embolismique]. C'est pourquoi, [pour conclure la Thora en un an] il y a certains chabbat matin où l'on lit deux sections, comme Tazria Metsora, Behar Behoukotaï, ou d'autres cas semblables, afin de conclure [la Thora] en un an et que les sections puissent être lues en leur temps.


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lvr: 22
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 Là où l'on s'interrompt [dans la lecture de la Thora] le chabbat matin, on reprend l'après-midi, ainsi que le lundi et le jeudi [de la semaine qui suit], et le chabbat suivant. Comment cela s'applique-t-il ? [Prenons l'exemple suivant :] on lit un chabbat matin la section Berechit. À la prière de l'après-midi, on lit dix versets ou plus de la section Noa'h. Et de même le lundi et le jeudi [qui suivent]. De même, le chabbat suivant, le matin, on commence depuis : « Voici la progéniture de Noa'h » [le début de la section Noa'h], que l'on lit jusqu'à la fin. C'est de cette manière que l'on procède toute l'année. Chaque chabbat, on lit une haftara dans les prophètes du même sujet que [le texte] lu dans la Thora.


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lvr: 22
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 Les Roch Hodech, le premier [qui monte] lit trois versets du passage « Ordonne […] » [Nombres 28,1], le second reprend le troisième verset lu par le premier, et [lit] les deux versets suivants, afin qu'il reste trois versets dans le passage. Le troisième lit les trois versets laissés par le second, ainsi que [le passage] : « Et le jour du chabbat ». Le quatrième lit [le passage suivant] : « Et lors de vos néoménies ». Si Roch Hodech tombe un chabbat, on sort deux rouleaux de la Thora le matin. Dans le premier, on lit la section du chabbat, et dans le second, celui qui monte en dernier [le septième] lit [le passage] : « Et lors de vos néoménies ». Celui qui lit la haftara lit [dans la Thora le passage] à propos de Roch Hodech , et comme haftara [le passage qui se termine par le verset] : « Et il arrivera constamment, à chaque néoménie ». Le Roch Hodech du mois de Av qui tombe un chabbat, on lit comme haftara : « vos néoménies et nos solennités, mon âme les abhorre ». Roch Hodech qui tombe un dimanche, on lit comme haftara le chabbat qui précède : « Jonathan lui dit : “C'est demain néoménie” ».


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lvr: 22
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 Qui monte pour lire la Thora doit commencer [par un fait] positif et terminer par [un fait] positif. Toutefois, pour la section Haazinou, le premier [lecteur] lit jusqu'à « Souviens-toi des jours antiques ». le second commence à partir de « Souviens-toi des jours antiques » jusqu'à « Il l'a fait monter ». Le troisième commence à partir de « Il l'a fait monter » jusqu'à « À cette vue, le Seigneur s'est indigné ». Le quatrième commence à partir de « À cette vue, le Seigneur s'est indigné » [et lit] jusqu'à « S'ils étaient sages ». Le cinquième commence à partir de « S'ils étaient sages » [et lit] jusqu'à « Oui, j'en lève la main au ciel ». Le sixième commence à partir de « Oui, j'en lève la main au ciel » [et lit] jusqu'à la fin du cantique. Pourquoi s'interrompt-on par de tels sujets [qui sont négatifs] ? Parce que ce sont des remontrances, afin d'éveiller la communauté au repentir.


liblvr: נדרים
lvr: 62
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 Il y a quatre différences entre les vœux et les « serments sur une déclaration » : pour les « serments sur une déclaration », un serment ne se greffe pas sur un [autre] serment, et pour les vœux, un vœu se greffe sur un [autre] vœu. Celui qui associe [sa propre personne ou un objet supplémentaire] à un serment est exempt, et pour les vœux, il [celui qui associe sa propre personne ou un objet supplémentaire à un vœu] est obligé [d'accomplir ce vœu]. Un « serment sur une déclaration » s'applique que sur ce qui est facultatif [qui ne fait pas l'objet d'un commandement], et les vœux s'appliquent pour ce qui fait l'objet d'une mitsva comme pour ce qui est facultatif. Un « serment sur une déclaration » s'applique pour ce qui concerne un objet physique comme pour ce qui ne concerne pas un objet physique tandis que les vœux ne s'appliquent que pour ce qui concerne un objet physique.


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 Plus encore, celui qui voit des gens de loin qui mangent ses figues et leur dit : « vous êtes pour moi une offrande [c'est-à-dire tout profit venant de vous m'est interdit] », puis, en se rapprochant, [il voit qu'il s'agit de] son père et ses frères, ils lui sont permis ; bien qu'il n'ait pas mentionné explicitement la raison de son vœu, il est considéré comme l'ayant mentionnée. Car le cas prouve qu'il ne leur a pas interdit [à son père et ses frères, de tirer profit de lui] mais qu'il pensait qu'il s'agissait de personnes étrangères. Et de même pour tout ce qui est semblable.


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lvr: 22
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 Les huit versets qui concluent la Thora, il est permis de les lire à la synagogue sans [un quorum de] dix [juifs]. Bien qu'ils soient [partie intégrante de] la Thora et que Moïse les ait dits sous la dictée du Tout-Puissant, étant donné qu'ils laissent entendre [avoir été dits] après la mort de Moïse, [leur statut] est différent. C'est pourquoi, il est permis à un particulier de les lire [avec la bénédiction qui précède et qui suit].


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lvr: 22
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 Les malédictions du Lévitique, on ne doit pas s'interrompre [en les lisant]. [Ainsi,] une seule personne les lit. Il commence par le verset qui précède [les malédictions] et on conclut par le verset qui suit [pour respecter la règle mentionnée au début du § 6]. Les malédictions du Deutéronome, si l'on désire s'interrompre [en les lisant], on peut le faire. Il est devenu coutume de ne pas s'interrompre en les lisant. Ainsi, une seule personne les lit.


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lvr: 22
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 Les jours de fête et jour de Kippour, on interrompt [le cycle de lecture hebdomadaire] et on lit [le passage de la Thora] ayant trait à la fête, non la section hebdomadaire. Moïse a institué que l'on lise à chaque fête [un passage de la Thora] y ayant trait, et que l'on s'entretienne du sujet [de la fête] à chaque fête. Que lit-on ? À Pessa'h, on lit le passage lié aux fêtes qui se trouve dans le Lévitique. Il est devenu coutume de lire le premier jour [de Pessa'h le passage :] « Choisissez et prenez pour vous », et comme haftara, [la description de] Pessa'h à Gilgal. Le second jour de fête, [on lit dans la Thora le passage :] « [Lorsqu']un veau ou un agneau […] » et on lit comme haftara [la description du] Pessa'h célébré par [le roi] Josias. Le troisième [jour, on lit dans la Thora le passage] « Consacre-moi tout premier-né », le quatrième [jour, on lit dans la Thora le passage :] « Si tu prêtes de l'argent », le cinquième [jour, on lit le passage] « Taille toi-même », le sixième [jour, on lit le passage] « Que les enfants d'Israël fassent Pessa'h au temps fixé ». Le dernier jour de fête, on lit [le passage] : « or, lorsqu'il [Pharaon] eut laissé partir le peuple » jusqu'à la fin du cantique, jusqu'au [verset] « car Moi, l'Eterne-l, Je te préserverai »., et on lit comme haftara « David prononça », et le huitième [jour, on lit dans la Thora le passage] : « Tous les premiers-nés […] », et on lit comme haftara : « Encore [une halte] aujourd'hui ».


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lvr: 22
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 A Chavouot, on lit [le passage] « Sept semaines ». La coutume répandue est [toutefois] de lire le premier jour de fête [le passage] : « Au troisième mois », et comme haftara [la vision d'Ezechiel] du char [Céleste]. Le second [jour,] on lit le passage lié aux fêtes : « Tous les premiers-nés » et on lit comme haftara [un passage du livre de] Habakouk.


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 À Roch hachana, on lit [le passage] : « Au septième mois, le premier du mois ». La coutume répandue [néanmoins] est de lire le premier jour : « L'Eterne-l s'était souvenu de Sarah », et, comme haftara : « A Ramataïm, était un homme », et le second [jour], on lit : « l'Eterne-l mit à l'épreuve Avraham », et comme haftara : « Ephraïm est-il donc pour Moi un fils chéri ».


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 Le jour de Kippour, le matin, on lit [le passage] : « Après la mort » et on lit comme haftara : « Car ainsi parle le D.ieu Très Haut et suprême ». L'après-midi, on lit [le texte relatif aux] relations sexuelles interdites dans [la section] « Après la mort […] », afin que quiconque a trébuché [dans l'une de ces fautes] se souvienne [de sa faute], en conçoive de la honte, et se repente. Le troisième [qui monte] lit la Thora, puis, lit comme haftara [le livre de] Jonas.


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 À Souccot, les deux premiers jours, on lit le passage lié aux fêtes, qui est : « [lorsqu']un veau, un agneau ou un chevreau, etc. ». Le premier jour, on lit comme haftara : « Voici venir un jour, de par l'Eterne-l », et le second jour, [on lit comme haftara] : « Ils se rassemblèrent auprès du roi Salomon ». Le dernier jour de fête, on lit [le passage :] « Tous les premiers-nés », et on lit comme haftara : « Salomon, ayant achevé ». Le jour suivant [Sim'hat Thora], on lit [la section] Vezot habrakha, et on lit comme haftara : « Puis, Salomon alla ». D'aucuns lisent comme haftara : « Après la mort de Moïse ». Les autres jours de la fête, on lit [la section ayant trait aux] sacrifices de la fête.


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lvr: 22
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 Comment cela ? Chaque jour de demi fête, on lit deux passages. [Par exemple,] le troisième jour [de Souccot] qui est un jour de demi fête, le cohen lit [le passage] « Le deuxième jour », le lévite lit [le passage] « Le troisième jour », et l'israélite [ordinaire] lit [de nouveau le passage] : « Le troisième jour ». La quatrième [personne qui monte] lit de nouveau [les deux passages] « Le deuxième jour […] » et « Le troisième jour […] ». De même, le quatrième jour [de fête,] qui est le second jour de demi fête, on lit [deux passages :] « Le troisième jour […] » et « Le quatrième jour […] ». On procède de cette manière chaque jour.


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 Chaque jour de fête, et de même, le jour de Kippour et les sept jours de Pessa'h, on sort deux rouleaux [de la Thora] à la prière du matin : on lit dans le premier [les passages] susmentionnés, et dans le second, [le passage du] livre des Nombres [qui décrit le] sacrifice du jour. C'est celui qui lit [la description] du sacrifice qui lit la haftara dans les prophètes.


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 Chaque jour où l'on sort deux ou trois rouleaux [de la Thora], si on les sort l'un après l'autre, lorsqu'il [le ministre officiant] range le premier, il dit le kaddish, et sort le second. Lorsqu'il range le dernier, il dit le kaddish. Nous avons déjà expliqué que la coutume répandue est de toujours réciter le kaddish après la lecture de celui qui conclut, et ensuite, on lit la haftara.


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 Quand un chabbat tombe un jour de demi fête de Pessa'h ou de Souccot, on lit ce chabbat [le passage] : « Voici Tu me dis ». À Pessa'h on lit alors comme haftara [la vision d'Ezchiel des] ossements desséchés. Si [le chabbat] tombe pendant Souccot, on lit comme haftara : « Il arrivera, en ce jour, le jour où Gog pénètrera ».


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lvr: 22
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 À Hannouca, on lit le premier jour [le texte de la Thora] depuis la bénédiction des cohanim jusqu'à la fin du [passage qui décrit le] sacrifice offert le premier jour [de l'inauguration de l'autel]. Le second jour, on lit [le passage qui décrit le] sacrifice fait par le chef de tribu le second [jour de l'inauguration de l'autel], et ainsi de suite jusqu'au huitième jour. Le huitième jour, on lit [la description de] tous les [autres] sacrifices jusqu'à la fin de la section. Le chabbat de Hannouca, on lit comme haftara [la vision de] la Ménora par Zacharie. S'il y a deux chabbat à Hannouca, on lit comme haftara le premier chabbat [la vision de] la Ménora par Zacharie, et le second [la description de] la Ménora du roi Salomon]. C'est celui qui lit [le passage lié à] Hannouca qui lit la haftara dans les prophètes. À Pourim, on lit le matin [dans la Thora le passage :] « Amalec survint ».


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lvr: 22
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 Le 9 Av, on lit le matin [le passage] : « Quand vous aurez engendré des enfants » et on lit comme haftara : « “Je vais en finir avec eux”, dit l'Eterne-l », et à la prière de l'après-midi, on lit [le passage] : « Et Moïse implora » comme les autres jours de jeûne. Les jours de jeûne où nous jeûnons pour les évènements arrivés à nos pères, on lit [ce passage de la Thora] le matin et l'après-midi. Le premier [lecteur] lit quatre versets [du passage] : « Et Moïse implora », et le second et le troisième lisent depuis : « Taille toi-même » jusqu'à « que J'accomplirai par toi ». Les jours de jeûne décrétés pour la communauté à cause des malheurs comme la sécheresse, la peste, ou ce qui est semblable, on lit les bénédictions et les malédictions afin que tout le monde se repente et devienne humble en son cœur en entendant celles-ci.


liblvr: שבת
lvr: 31
id: 3101
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 L'arrêt de tout travail le septième jour est un commandement positif, comme il est dit: “Et tu t'arrêteras le septième jour”. Quiconque y accomplit un travail n'a pas réalisé un commandement positif et transgresse un commandement négatif, comme il est dit: “Tu ne feras aucun travail [en ce jour].” De quelle peine [un homme est-il] passible pour l'accomplissement d'un travail [en ce jour]? S'il le fait volontairement , il est passible de karet [retranchement de l'âme]; si des témoins sont présents et le mettent en garde, il doit être lapidé. S'il le fait involontairement, il doit apporter une offrande expiatoire de nature fixe.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 A chaque fois qu'il est dit: “celui qui accomplit ceci est coupable” dans le cadre des lois du Chabbat, [cela veut dire qu']il est passible de retranchement. S'il y avait témoins et mise en garde, il est passible de [mort par] lapidation. Si cela [sa transgression] était involontaire, il doit apporter une offrande expiatoire.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 A chaque fois qu'il est dit: “celui qui fait ceci est exempt”, [cela veut dire qu']il n'est pas passible de karet, de [mort par] lapidation, ni [d'apporter une] offrande. Il est toutefois, interdit de faire cet acte le Chabbat. Cette interdiction est d'ordre rabbinique et [fut instituée] comme une garantie contre [la réalisation d']un travail. [L'homme] qui accomplit [cet acte] reçoit makat mardout. De même, à chaque fois qu'il est dit: “on ne doit pas faire cela” ou “il est interdit de faire cela le Chabbat”, celui qui fait cet acte volontairement reçoit makat mardout.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 A chaque fois qu'il est dit: “il est permis de faire ceci”, [cela veut dire qu']il est permis [de faire cet acte] a priori. De même, à chaque fois qu'il est dit: “sa responsabilité n'est en rien engagée” ou “il n'est pas responsable”, [cela veut dire que] l'homme ne reçoit aucune punition.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 Un acte permis le Chabbat, mais dont la réalisation peut entraîner celle d'un travail [interdit] sans que cela soit certain, si on a pas eu l'intention de faire ce dernier, est permis. Comment [cela s'applique-t-il]? Un homme peut traîner un lit, une chaise et toute autre chose [parterre] le jour du Chabbat, à condition de ne pas avoir l'intention de creuser un sillon dans la terre [en les traînant]. C'est pourquoi même s'ils [les objets] ont formé [des sillons] dans la terre, cela n'a pas de conséquence car cela n'est pas dans son intention. De même, un homme peut marcher sur l'herbe le Chabbat à condition de ne pas avoir l'intention de l'arracher. Aussi, si [l'herbe] est arrachée, cela ne porte pas à conséquence. De même, un homme peut frotter ses mains avec des herbes réduites en poudre, sous réserve de ne pas avoir l'intention d'épiler les poils [de sa main]. C'est pourquoi s'ils tombent, cela ne porte pas à conséquence. De même, il est permis d'entrer dans une entrée étroite, bien que l'on fasse [ainsi] tomber des morceaux du mur. De même, il est permis de faire tout acte [avec des conséquences semblables], sous réserve de ne pas avoir cette intention.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 Mais s'il a fait un acte qui a eu pour conséquence un travail interdit, dont la réalisation était certaine, il est coupable, même s'il n'en a pas eu l'intention. Comment [cela s'applique-t-il]? Si un homme a besoin d'une tête d'oiseau pour amuser un enfant, et a coupé [pour cela] la tête [de l'oiseau] le Chabbat, bien que son but n'était pas simplement d'abattre l'oiseau, il est coupable, car il est évident qu'il est impossible pour un être vivant de vivre après s'être fait coupé la tête. En effet, la mort en est la conséquence certaine. Ceci s'applique à tous les cas semblables.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 Quiconque fait un travail [interdit] est coupable pour [son acte], même s'il n'a pas besoin de ce travail. Comment [cela s'applique-t-il]? Si un homme a éteint une lampe parce qu'il avait besoin [de récupérer] l'huile ou la mèche pour qu'elles ne se perdent pas ou ne se consument pas, ou pour que la fiole [qui contient l'huile] ne se brise pas, puisqu'il a eu l'intention d'éteindre la lampe, même s'il ne l'a pas fait pour la raison [usuelle] de l'extinction, mais simplement pour l'huile, la mèche ou la fiole, il est coupable, car l'extinction est un travail [interdit]. De même, un homme qui déplace une épine quatre coudées dans le domaine public ou éteint une braise pour que les passants ne soient pas endommagés, est coupable. Bien qu'il n'ait pas besoin du déplacement ou de l'extinction ou du déplacement en eux-mêmes, mais seulement d'éviter l'accident, il est coupable. Et de même pour les cas semblables.


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lvr: 31
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 Celui qui a l'intention de faire un travail et cause [par son acte] la réalisation d'un autre travail [interdit] qu'il n'avait pas l'intention [de faire] est exempt, parce que son intention ne s'est pas réalisée. Comment [cela s'applique-t-il]? [Quand] il [un homme] a jeté une pierre ou tiré une flèche sur son ami ou sur un animal avec l'intention de les tuer, et qu'il [l'objet projeté] a déraciné un arbre dans sa trajectoire, sans avoir tué [la victime visée], il est exempt. A fortiori ce principe s'applique-t-il s'il avait l'intention d'accomplir une transgression mineure, et qu'une transgression grave a été ainsi réalisée; par exemple, s'il avait l'intention de jeter [une pierre] dans un karmélit, et que la pierre est passée dans le domaine public, il n'est pas coupable. Et de même pour tous les cas semblables.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 Si un homme a eu l'intention de cueillir des figues noires, et a cueilli des blanches, ou a eu l'intention de cueillir des figues, puis des raisins, mais a d'abord cueilli des raisins, puis des figues, il est exempt. Bien qu'il ait cueilli tout ce à quoi qu'il a pensé, puisqu'il ne l'a pas fait selon l'ordre prévu, il n'est pas coupable parce qu'il a agi sans intention. Car la Thora n'a interdit qu'un travail voulu.


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lvr: 31
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 [S']il [un homme] avait deux lampes éteintes ou allumées devant lui, et avait l'intention d'éteindre l'une et a éteint l'autre, d'allumer l'une et a allumé l'autre, il est coupable, car il a accompli le travail [interdit] qu'il avait l'intention de faire. A quoi ceci peut-il être comparé? A un homme qui a eu l'intention de cueillir une figue et en a cueilli une autre, ou à un homme qui avait l'intention de tuer un [être vivant] et en a tué un autre; [il est coupable] parce que le travail [interdit] qu'il avait l'intention de faire s'est réalisé.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 Mais s'il avait l'intention d'allumer la première et d'éteindre ensuite la seconde et que cela [l'ordre prévu de ses actes] s'est inversé, [si bien qu'] il a éteint la première et ensuite la seconde, il est exempt. S'il a éteint l'une et allumé l'autre d'un seul souffle, il est coupable. Bien qu'il n'ait pas procédé à l'allumage en premier, il ne l'a pas fait en deuxième, et a accompli ces deux actions simultanément. Et de même pour tous les cas semblables.


liblvr: שבת
lvr: 31
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 Quiconque a l'intention d'accomplir un travail [interdit] et en fait plus qu'il était dans son intention est exempt. Comment [cela s'applique-t-il]? [S']il a eu l'intention de porter un fardeau suspendu derrière lui, et que celui-ci a basculé devant lui, il est coupable, parce qu'il a eu l'intention de le garder de manière faible, et il l'a [finalement] gardé d'une meilleure façon. Mais s'il avait l'intention de porter [un fardeau suspendu] devant lui, et que celui-ci est passé derrière lui, il n'est pas coupable, parce qu'il avait l'intention de bien le garder et l'a finalement mal gardé. Et de même pour tous les cas semblables.


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 [Une personne qui transporte un objet d'un domaine à un autre est coupable dans la situation suivante]: Celui qui porte une ceinture et place une charge communément transportée de cette façon entre son corps et son vêtement, que sa charge soit suspendue devant lui ou qu'elle passe derrière lui, est coupable, car c'est dans son habitude de changer de position.


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 On peut louer [le domaine] d'un gentil même le Chabbat, car la location est considérée comme une renonciation du [droit de propriété dans le] domaine; cela n'est pas une véritable location, mais plutôt une distinction seulement. C'est pourquoi, on peut louer [la demeure] d'un gentil même pour moins qu'une perouta. La femme d'un gentil peut louer [son domaine à un juif de cette manière] sans qu'il [son mari] en ait connaissance. Et de même, son employé et son esclave peuvent louer [le domaine de leur maître à un juif] sans qu'il [le propriétaire] en ait connaissance. Et même si son employé ou son esclave est juif, il peut louer [le domaine] sans qu'il [le propriétaire] en ait connaissance. Si on demande à un gentil une place [dans son domaine] pour poser ses biens et qu'il accepte, on devient associé avec lui dans son domaine, et on peut louer son domaine [celui du gentil dans son propre intérêt] sans qu'il en ait connaissance. Si le gentil a beaucoup d'employés, de serviteurs, ou de femmes, il suffit que l'un d'entre eux loue [son domaine].


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 Si deux juifs habitent dans une même cour avec un gentil, et louent [la cour] du gentil le Chabbat, l'un d'eux peut annuler [son droit de propriété sur] son domaine pour l'autre et il est permis [pour ce dernier de déplacer des objets dans la cour]. Et de même, si le gentil décède le Chabbat, un des juifs peut renoncer [à son droit] au bénéfice d'un autre, de sorte qu'il soit permis de déplacer [des objets].


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 Quand un gentil loue à un autre gentil: si le premier ne peut pas faire sortir le second jusqu'à ce qu'il termine son bail, on loue du second, car il prend la place du propriétaire. Et si le premier a le droit de faire sortir le locataire à tout moment et que celui-ci [le locataire] n'est pas présent, les juifs ont le droit [de déplacer des objets dans la cour] s'ils ont loué du premier [le propriétaire].


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 Quand des juifs et un gentil habitent dans une cour, qu'il y a des fenêtres qui donnent d'une maison d'un juif à une autre, et qu'ils font un érouv à travers les fenêtres, même s'ils ont le droit de déplacer d'une maison à une autre par les fenêtres, il leur est interdit de déplacer d'une maison à une autre par les portes, du fait des gentils, à moins de leur louer. Car un groupe de personnes n'est pas considéré comme un seul individu en présence d'un gentil.


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 Un juif qui profane publiquement le Chabbat ou qui s'adonne publiquement à un culte idolâtre est considéré comme un gentil en tous points. On ne fait pas de érouv avec lui et il ne peut pas renoncer à [son droit de propriété dans] son domaine; plutôt, on loue [son domaine suivant les modalités précédemment mentionnées], comme pour un gentil. Toutefois, s'il compte parmi les hérétiques qui ne s'adonnent pas à l'idolâtrie, ni ne profanent le Chabbat, comme les Sadducéens, les Boéthusistes, et tous ceux qui nient [l'authenticité de] la Loi orale, plus généralement, quiconque nie [la validité] la mitsva du érouv, on n'établit pas de érouv avec lui, parce qu'il ne la reconnaît pas [cette mitsva] et on ne loue pas [son domaine], car il n'est pas considéré comme un gentil. Il peut cependant renoncer à [son droit de propriété dans] son domaine au bénéfice d'un juif dont la conduite est conforme, et cela est la seule alternative. De même, si un juif dont la conduite est conforme habite dans la même cour qu'un sadducéen, celui-ci rend interdit [le déplacement d'objets] jusqu'à ce qu'il renonce à [son droit de propriété dans] son domaine.


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 Quand il y a une fenêtre mitoyenne à deux cours, qui a [une surface de] quatre [tefa'him] sur quatre, ou plus, et se trouve à moins de dix tefa'him du sol, même si seul son bord inférieur se trouve à moins de dix tefa'him alors qu'elle [la fenêtre] se trouve au-dessus de dix tefa'him, ou seul le bord supérieur se trouve au-dessus de dix tefa'him tandis qu'elle [la fenêtre] est entièrement en-dessous de dix tefa'him, si ceux [les résidents] des deux cours veulent établir un érouv pour eux, ils en ont le droit. Cela sera considéré comme une seule cour et on pourra déplacer [des objets] de l'une à l'autre. Et s'ils veulent, ils peuvent établir deux érouv [indépendants], chacun de son côté [dans sa cour]. Si la fenêtre se trouve à moins de quatre coudées [de hauteur], ou se trouve dans son intégralité au-dessus de dix tefa'him, ils établissent [seulement] deux érouv indépendamment.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il? Pour une fenêtre qui se trouve entre deux cours. Par contre, pour celle [une fenêtre] qui se trouve entre deux maisons, même si elle est située au-dessus de dix [tefa'him], et de même, pour une fenêtre qui se trouve entre une maison et un grenier, s'ils veulent [les résidents des deux maisons], ils peuvent établir un seul érouv, bien qu'il n'y ait pas d'échelle entre eux, sous réserve qu'elle [la fenêtre] ait une surface de quatre [tefa'him] sur quatre. Si la fenêtre est ronde et peut être circonscrite dans un carré de quatre [tefa'him] sur quatre, elle est considérée comme carrée.


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 Quand il y a un mur ou un tas de foin entre deux cours qui a moins de dix tefa'him [de hauteur], ils [les habitants des deux cours] établissent un seul érouv mais pas deux. S'il a [le mur ou le tas de paille] dix [tefa'him] ou plus de hauteur, ils établissent deux érouv [distincts] chacun de son côté [sa cour]. Et s'il y a entre eux une échelle de part et d'autre, cela est considéré comme une entrée; s'ils désirent, ils peuvent [n']établir [qu']un seul érouv. Et même si l'échelle est posée droite à la verticale à côté du mur [mitoyen entre les deux cours], de sorte qu'il est impossible d'y monter, on peut permettre [aux habitants des deux cours de s'associer dans un seul érouv]. [De plus,] même si l'extrémité supérieure de l'échelle n'atteint pas le haut du mur [mitoyen] mais qu'il y a moins de trois [tefa'him d'écart] entre eux, il [leur] est permis d'établir un seul érouv.


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 Si le mur est large de quatre [tefa'him] et qu'on a posé une échelle de part et [une échelle] d'autre [part], même si les échelles sont éloignées l'une de l'autre, on peut établir un seul érouv, si l'on désire. Si la largeur du mur est inférieure à quatre [tefa'him], et qu'il n'y a pas trois [tefa'him d'écart] entre les échelles, on établit un seul érouv. [Et] s'il y a trois [tefa'him d'écart] entre elles, on établit deux érouv.


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 Si on a construit deux marches l'une au-dessus de l'autre [en escalier] sur le côté d'un mur [qui sépare deux cours], si celle [la marche] qui est inférieure a [une surface de] quatre [tefa'him sur quatre], [on considère que] cela réduit [la hauteur du mur] . S'il n'y a pas [une surface de] quatre [tefa'him sur quatre] mais qu'il y a moins de trois [tefa'him] entre celle-ci et la [marche] supérieure, [on considère que] cela réduit. Et s'ils [les habitants des deux cours] veulent, ils peuvent établir un seul érouv. Il en est de même pour des marches en bois que l'on a placées à côté d'un mur.


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 Quand il y a un mur élevé entre deux cours et qu'une saillie s'échappe du milieu de celui-ci, s'il y a moins de dix [tefa'him] entre la saillie et le sommet du mur, on pose une échelle devant la saillie, et ils [les habitants des deux cours] peuvent établir un seul érouv [commun s'ils le désirent]. Toutefois, si pose l'échelle [devant le mur] à côté de la saillie, cela ne réduit pas. Si le mur est haut de dix-neuf tefa'him, on peut faire échapper une saillie au milieu et ils [les habitants des deux cours] peuvent [alors] établir un seul érouv s'ils le désirent. Car l'écart entre la saillie et la terre est inférieur à dix [tefa'him], et l'écart entre le haut de la saillie et le haut du mur est inférieur à dix [tefa'him]. Si le mur est haut de vingt tefa'him, il faut deux saillies qui ne sont pas à la même hauteur, de sorte qu'il y ait entre la première saillie et la terre moins de dix tefa'him, et entre la saillie supérieure et le haut du mur moins de dix [tefa'him]. Ils [les habitants des deux cours] peuvent alors réaliser un érouv s'ils le désirent.


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 Si un palmier est fendu et incliné de la terre au sommet d'un mur [qui sépare deux cours], ils [les habitants des deux cours] peuvent réaliser un seul érouv s'ils le désirent; il n'est pas nécessaire de le fixer de façon permanente [sur le mur]. Et de même, le poids d'une échelle fait qu'elle est [considérée comme] placée de manière permanente; il n'est pas nécessaire de l'attacher à la construction. Si la séparation entre les deux cours est faite de paille, et qu'il y a une échelle de part et d'autre, on ne fait pas un seul érouv; car il est impossible de monter sur l'échelle, étant donné qu'on n'a pas sur quoi s'appuyer. Si l'échelle se trouve au milieu [fermement fixée], et qu'il y a de la paille de part et d'autre, ils peuvent établir deux érouv s'ils le désirent.


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 Si un arbre se trouve à proximité d'un mur, et est utilisé comme échelle pour le mur, ils [les habitants des deux cours séparées par le mur] peuvent établir un seul érouv, s'ils désirent, étant donné que l'interdiction de monter sur l'arbre relève de chvout seulement. Si une achéra sert d'échelle pour [monter sur] le mur, on n'établit pas un seul érouv, car l'interdiction d'y monter est d'ordre thoranique, puisqu'il est interdit d'en tirer profit [de l'achéra].


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 Quand un mur [qui sépare deux cours] est haut de dix [tefa'him] et qu'on désire réduire sa hauteur pour établir un seul érouv [entre les deux cours], on peut le faire, si la partie réduite a [une largeur de] quatre tefa'him. S'ils [les habitants d'une des deux cours] détruisent une partie [de leur côté] du mur de sorte qu'il devient inférieur à dix [tefa'him de hauteur], ils ont le droit d'utiliser cette partie du mur rabaissée, et le reste du mur élevé est partagé entre les deux cours.


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 Quand un haut mur [entre deux cours] s'ébrèche: si la brèche est égale ou inférieure à dix coudées [de largeur], ils [les habitants des deux cours] établissent deux érouv [distincts]. Et s'ils désirent , ils peuvent établir un érouv, car elle [la brèche] est considérée comme une entrée [d'une cour à une autre]. [Toutefois,] si la brèche s'étend sur plus de dix [coudées], ils établissent un seul érouv, mais pas deux.


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 Si la brèche est inférieure à dix [coudées de large] et qu'on cherche à l'élargir sur plus de dix coudées, on creuse une partie du mur sur dix tefa'him de haut, et on peut alors établir un seul érouv. A priori, si on cherche à réaliser une brèche [dans le mur] de plus de dix [tefa'him de largeur], la hauteur de la brèche doit être celle d'une personne ordinaire.


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 Quand une fosse, profonde d'au moins dix [tefa'him] et large d'au moins quatre [tefa'him], sépare deux cours, on établit deux érouv. Si les dimensions [de la fosse] sont inférieures à cela, on établit un seul érouv, mais pas deux. Et si on réduit sa profondeur avec de la terre ou des cailloux, on établit un seul érouv, mais pas deux, car la terre et les cailloux sont annulés [abandonnés et donc partie intégrante de la fosse] dans une fosse. Par contre, si on la remplit [la fosse] de paille ou de foin, cela n'est pas considéré comme un réduction [des dimensions de la fosse], à moins que cela soit annulé [c'est à dire qu'on ait l'intention que la paille et le foin fassent partie intégrante de la fosse].


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 De même, si on réduit sa largeur [de la fosse] avec une planche ou des roseaux, que l'on place dans toute la longueur de la fosse, ils [les habitants des deux cours] établissent un seul érouv, mais pas deux. On ne peut pas réduire [les dimensions d'une fosse] avec tout ce qu'il est permis de manipuler le Chabbat, comme un panier ou une coupe, à moins qu'on les ait fixés à la terre de telle manière que l'on doive creuser avec une pelle pour les en extraire.


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 Si on place une planche large de quatre tefa'him sur la largeur de la fosse, ils peuvent établir un seul érouv. Et s'ils désirent, ils peuvent établir deux érouv. Et de même, quand deux balcons sont positionnés l'un en face de l'autre, si on étend une planche large de quatre tefa'him de l'un à l'autre, ils [les habitants] peuvent établir un seul érouv. Et s'ils désirent, ils peuvent établir deux érouv séparément. S'ils [les deux balcons] sont l'un à côté de l'autre et ne sont pas au même niveau, mais l'un est plus haut que l'autre, ils [les habitants] établissent un seul érouv s'il y a moins de trois tefa'him entre eux [les balcons], car cela est considéré comme un seul balcon. Mais s'il y trois [tefa'him] ou plus entre eux [les balcons], ils établissent deux érouv distinctement.


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 Quand un mur large de quatre [tefa'him] se trouve entre deux cours, de telle sorte qu'il est haut de dix tefa'him d'une cour et est au même niveau que le sol de la seconde, [l'utilisation de] sa largeur [la largeur du mur] est accordée à la cour qui est sur le même plan que lui, et il [le mur] est considéré comme faisant partie de cette cour. [Tel est le principe:] étant donné que l'utilisation [du mur] est aisée pour les uns et difficile pour les autres, on l'accorde à ceux qui peuvent l'utiliser aisément. Et de même, une fosse qui se trouve entre deux cours, profonde de dix tefa'him par rapport à une cour, et au même niveau que la seconde, on accorde [l'utilisation de] sa largeur à la cour qui est au même niveau qu'elle; étant donné que l'utilisation [de la tranchée] est aisée pour l'un et difficile à l'autre, on l'accorde à celle pour laquelle son utilisation est aisée.


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 Si le mur qui se trouve entre les deux cours est plus bas que la cour la plus haute et plus haut que la cour la plus basse, de sorte que ceux [les résidents] de la [cour] haute utilisent son épaisseur [du mur] en [y] descendant [des objets] et ceux de la [cour la] plus basse font usage de son épaisseur en lançant, aucun des deux [les habitants des deux cours] n'a le droit de s'en servir, à moins qu'ils établissent un seul érouv. Mais s'ils n'établissent pas d'érouv, ils ne doivent pas déplacer [des objets] de [posés sur] l'épaisseur du mur vers les maisons, ni des maisons vers l'épaisseur du mur.


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 Quand une ruine qui est un domaine privé se trouve entre deux maisons, si tous les deux [les habitants des deux maisons] peuvent se servir de la ruine en jetant [des objets], aucun des deux [habitants des deux maisons] n'a le droit de l'utiliser du fait de l'autre [à moins qu'ils établissent un érouv]. Et si l'utilisation [de la ruine] est aisée pour les uns, tandis que les autres ne peuvent pas jeter [d'objets] dessus, parce qu'elle est plus profonde qu'elle [leur maison], ceux pour lesquels elle [l'utilisation de la ruine] est aisée peuvent s'en servir en jetant [des objets].


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lvr: 32
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 Tous les toits de la ville, malgré le fait que certains sont élevés et d'autres sont plus bas, avec toutes les cours, tous les enclos qui ont été entourés dans un autre but qu'une habitation et dont la surface est inférieure à beit sataïm, et les mavoï munis d'un poteau ou d'une poutre, sont considérés comme un seul domaine; on peut déplacer partout sans établir d'érouv les ustensiles qui s'y trouvaient à l'entrée du Chabbat, mais pas les ustensiles restés à la maison, à moins que l'on établisse un érouv.


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 Comment [cela s'applique-t-il]? Un ustensile qui se trouvait à l'entrée du Chabbat dans une cour, que les résidents de la cour aient établi un érouv ou non, il est permis de le mettre sur le toit ou sur le haut du mur. [Puis, on peut] le déplacer de ce toit à un autre toit à proximité, même s'il est légèrement plus haut ou plus bas que le premier, de ce toit à un seconde cour, d'une seconde cour à un troisième toit, d'un troisième toit à un mavoï et du mavoï à un quatrième toit, et ainsi le faire traverser toute la ville à travers les toits et les cours, les toits et les enclos, les cours et les enclos ou tous les trois de l'un à l'autre. [Ceci est permis,] sous réserve qu'on ne rentre pas cet ustensile dans une maison, à moins que tous les résidents de ce lieu aient établi un érouv.


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lvr: 32
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 Et de même, si un ustensile se trouvait à l'entrée du Chabbat dans une maison et qu'on l'a sorti dans une cour, on ne doit pas le déplacer vers une autre cour, un autre toit, l'extrémité supérieure d'un mur, ou un enclos, à moins que tous les résidents de ce lieu aient établi un seul érouv.


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 On ne doit pas puiser [de l'eau] le Chabbat d'une citerne qui se trouve entre deux cours, à moins que l'on érige une cloison haute de dix tefa'him, afin que chacun puisse puiser de son domaine. Où érige-t-on cette cloison? Si elle est plus haute que l'eau, il soit y avoir un téfa'h de la cloison qui descend dans l'eau. Et si la cloison est entièrement plongée dans l'eau, il doit y avoir un téfa'h de la cloison qui émerge de l'eau, afin que chaque domaine soit distinct.


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lvr: 32
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 Et de même, si on pose une poutre large de quatre tefa'him sur l'ouverture d'une citerne, l'un peut remplir [son panier] de son côté de la poutre et l'autre peut remplir de l'autre côté; bien que l'eau ne soit pas divisée en-dessous [de la poutre], on considère que chaque partie [de la citerne] est séparée de l'autre. Les sages ont été indulgents par rapport à l'eau [que l'on doit puiser].


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 Quand un puits se trouve au milieu d'un chemin entre les murs de deux cours, même s'il est éloigné de quatre tefa'him des deux murs, les [résidents des] deux [cours] peuvent y puiser [de l'eau] et n'ont pas besoin de faire de saillie au-dessus de celui-ci [le puits], car la présence d'une autre personne ne rend pas interdit le déplacement [d'une entité qui pend] en l'air .


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lvr: 32
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 Si [le mur d']une petite cour s'est entièrement ébréché sur une grande cour quand il faisait encore jour [avant le commencement du Chabbat], les résidents de la grande [cour] peuvent établir un érouv pour eux, et sont autorisés [à porter], car il reste des morceaux de mur de chaque côté. Quant aux résidents de la petite [cour], ils n'ont pas le droit de sortir [des objets] de leur maison vers leur cour, à moins qu'ils établissent un seul érouv avec les habitants de la grande [cour], car les résidences de la grande [cour] sont considérées comme [faisant partie de] la petite, tandis que les résidences de la petite ne sont pas considérées comme [faisant partie de] la grande.


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lvr: 32
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 Si [les habitants de] deux cours ont établi un érouv [commun] au moyen d'une porte entre eux ou d'une fenêtre, et que la porte ou la fenêtre a été bouchée le Chabbat, ils ont chacun le droit [de porter] pour eux-mêmes [à l'intérieur de leur cour]; étant donné que cela [le fait de déplacer des objets] était permis une partie du Chabbat, cela est permis pour tout [le Chabbat]. Et de même, s'ils [les habitants des deux cours] ont réalisé deux érouv séparément et que le mur mitoyen s'est effondré le Chabbat, ils ont chacun le droit de déplacer [des objets] de leur maison jusqu'à l'endroit où se trouvait le mur initialement; étant donné que cela [le fait de déplacer des objets] était permis une partie du Chabbat, cela est permis pendant tout [le Chabbat]. [Cela est permis,] malgré le nombre de résidents [dans la cour maintenant agrandie] qui a augmenté, car les [nouveaux] résidents qui arrivent le Chabbat ne rendent pas interdit [le déplacement d'objets initialement permis à l'intérieur de la cour]. [Dans le premier cas mentionné ici,] si, [après que l'ouverture ou la fenêtre ait été bouchée,] la fenêtre a été ouverte par inadvertance ou si des gentils l'ont ouverte volontairement, cela [le fait de déplacer des objets d'une cour à l'autre] est à nouveau permis. Et de même, si deux bateaux qui étaient attachés l'un à l'autre ont établi un érouv et se sont détachés, il leur est interdit de déplacer [des objets] de l'un à l'autre, même s'ils sont entourés par un mur. Si, [par la suite,] ils sont rattachés par inadvertance, cela [le fait de déplacer des objets d'un bateau à l'autre] est à nouveau permis.


liblvr: עירובין
lvr: 32
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 Quand les résidents d'une cour mangent tous à la même table, même si chacun possède une maison indépendamment, ils n'ont pas besoin d'établir un érouv, parce qu'ils sont considérés comme les résidents d'une seule maison. Et de même que la femme d'un homme, les membres de sa famille et ses esclaves ne rendent pas interdit [le déplacement d'objets], et qu'il n'a pas besoin d'établir un érouv avec eux, ainsi, tous sont considérés comme les résidents d'une même maison, parce qu'ils mangent tous à la même table.


liblvr: עירובין
lvr: 32
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 De même, s'il leur est nécessaire [aux habitants de cette cour qui mangent à la même table] d'établir un érouv avec les membres d'une autre cour, ils établissent un érouv pour tous, et n'amènent qu'un pain à l'endroit de leur érouv. Et si le érouv [entre les deux cours] est établi chez eux [dans leur cour], ils n'ont pas besoin de participer au érouv, tout comme la maison dans laquelle on pose le érouv n'a pas besoin de contribuer au pain. Car toutes ces maisons sont considérées comme une [seule] maison.


liblvr: עירובין
lvr: 32
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 Et de même, les habitants d'une cour qui ont établi un érouv sont tous ensemble considérés comme [les résidents d']une seule demeure. Et s'ils ont besoin d'établir un érouv avec une seconde cour, ils n'apportent qu'un seul pain à l'endroit où le érouv est établi. Et si le érouv est posé chez eux [dans leur cour], ils n'ont pas besoin de mettre le pain.


liblvr: עירובין
lvr: 32
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 Quand cinq personnes collectent le érouv pour l'amener à l'endroit où sera posé le érouv, il leur est seulement nécessaire pour elles-mêmes [pour ces cinq personnes] d'amener un seul pain; étant donné qu'elles ont collecté ensemble, elles sont considérées comme les membres d'une seule maison.


liblvr: עירובין
lvr: 32
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 Un père et son fils, ou un maître et son disciple, qui résident dans la même cour n'ont pas besoin d'établir de érouv, parce qu'ils sont considérés comme [faisant partie d']une même maison. Et bien qu'ils ne mangent pas toujours à la même table, ils sont considérés comme les résidents d'une même maison.


liblvr: עירובין
lvr: 32
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 Des frères dont chacun d'entre eux possède sa propre maison, et qui ne mangent pas à la même table que leur père, et de même des femmes ou des esclaves qui ne mangent pas toujours à la même table que leur mari ou que leur maître, mais qui mangent à sa table en paiement pour le travail qu'ils effectuent pour lui ou comme un service rendu pendant un certain temps, comme une personne qui prend son repas chez un ami pendant une semaine ou un mois, n'ont pas besoin d'établir un érouv s'il n'y a pas d'autre résident dans la cour. Et s'ils établissent un érouv avec une autre cour, il n'apportent qu'un seul érouv pour tous. Si le érouv est établi chez eux [dans leur cour], ils n'ont pas besoin d'apporter de pain. [Néanmoins,] s'il y a des résidents avec eux dans la cour, chacun d'entre eux doit donner un pain [pour contribuer au érouv] comme tous les autres résidents de la cour, parce qu'ils ne sont pas toujours assis à la même table.


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 Quand cinq groupes de personnes passent le Chabbat dans une grande salle, si une cloison qui atteint le toit sépare chacun des groupes, chaque groupe est considéré comme étant dans une chambre ou un grenier séparé. C'est la raison pour laquelle il faut [pour établir un érouv général] un pain de chaque groupe. Et si les cloisons n'atteignent pas le plafond, il faut un pain pour tous, car ils sont tous considérés comme les membres d'une seule maison.


liblvr: נזקי ממון
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 [Telle est la loi pour] tout animal en la possession d'une personne qui cause un dommage : son propriétaire est tenu de payer [c'est-à-dire de réparer le dommage], car c'est [un animal qui est] « son argent » qui a causé le dommage ; ainsi qu'il est dit [Ex. 21, 35] : « Si le bœuf d'un homme encorne le bœuf de son prochain ».[Cette loi s'applique pour un dommage causé par] un bœuf comme [pour un dommage causé par] un autre animal domestique, un animal sauvage ou un volatile ; l'Ecriture n'a parlé du [cas d'un dommage causé par un] bœuf que parce que c'est un cas courant.


liblvr: נזקי ממון
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 Combien le propriétaire de l'animal doit-il payer ? Si l'animal cause un dommage par une action qu'il effectue toujours d'ordinaire, conformément à sa nature innée – par exemple, un animal qui mange de la paille ou des gerbes , ou qui cause un dommage avec sa patte au cours de la marche – le propriétaire de l'animal est tenu de payer [la réparation de] l'entier dommage. [Il doit le faire] avec le meilleur de ses biens [cf. ch. 8 § 10], ainsi qu'il est dit [Ex. 22, 4] : « il paiera du meilleur de son champ ou du meilleur de sa vigne ». Si l'animal dévie [de la norme] et fait des actions inhabituelles, qu'il ne fait pas toujours, et cause un dommage – par exemple, un bœuf qui encorne ou qui mord – son propriétaire est tenu de payer [la réparation de] la moitié du dommage, avec le corps de l'animal qui a causé le dommage , ainsi qu'il est dit [Ex. 21:35] : « et ils vendront le bœuf vivant et partageront l'argent… ».


liblvr: נזקי ממון
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 Comment cela ? [Soit l'exemple suivant :] un bœuf ayant la valeur d'un mané [cent zouzs,] encorne et tue un bœuf d'une valeur de vingt [zouzs], la [carcasse du bœuf] mort valant quatre [zouzs]. [Dans ce cas,] le propriétaire du bœuf [qui a causé le dommage] est tenu de payer huit [zouzs], ce qui correspond à la [réparation de la] moitié du dommage .[Cependant,] il n'est tenu de payer qu'avec le corps du bœuf qui a causé le dommage, ainsi qu'il est dit [ibid.] : « et ils vendront le bœuf vivant ». Ainsi, si un bœuf d'une valeur de vingt [zouzs] tue un bœuf d'une valeur de deux cents [zouzs], et que [la carcasse du bœuf] mort vaille un mané [cent zouzs], le propriétaire du [bœuf] mort ne peut pas dire au propriétaire du [bœuf] vivant : « Donne-moi cinquante zouzs ». Plutôt, ce dernier lui dit : « Voici le bœuf qui a causé le dommage devant toi, prends-le et va », même si ce bœuf ne vaut qu'un dinar . Et de même pour tout cas semblable.


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 L'animal qui fait une action habituelle, effectuée toujours, conforme à sa nature innée, est désigné comme mouad . L'animal qui dévie [de la norme] et commet une action inhabituelle, que tous les animaux de son espèce ne font pas toujours, par exemple, un bœuf qui encorne ou mord – est désigné comme tam .L'animal qui dévie [de la norme], s'il s'habitue à son [action] anormale [en la répétant] plusieurs fois, devient mouad pour cette action à laquelle il s'est habitué, comme il est dit [ibid.] : « ou bien il était connu que c'est un bœuf habitué à encorner ».


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Il y a cinq actions pour lesquelles un animal a le statut de tam : s'il a répété [plusieurs fois] l'une d'entre elles, il devient mouad pour celle-ci . Telles sont [ces actions] : à l'origine, un animal n'est mouad ni pour [l'action] d'encorner, ni pour [celle de] pousser [c'est-à-dire celle d'attaquer avec une autre partie de son corps], ni pour [celle de] mordre, ni pour [celle de] se tapir sur de grands ustensiles, ni pour [celle de] donner un coup avec sa patte. Si l'une [de ces actions] devient ordinaire pour lui, il est mouad pour celle-ci.Mais la « dent » est [considérée] mouad pour [l'action de] manger la nourriture qui lui est appropriée, et le « pied » est [considéré] mouad pour [l'action de] briser [des objets] au cours de la marche. Un animal est dès le début [considéré] mouad pour [l'action de] se tapir sur de petites fioles ou ce qui est semblable, et les écraser.


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 Cinq animaux sont, dès le début de leur existence, [considérés] mouad pour les dommages, même s'ils sont domestiqués. C'est pourquoi, s'ils causent un dommage ou tuent en encornant, en mordant, en donnant un coup de griffes ou d'une manière semblable, leur propriétaire est tenu à la réparation de l'entier dommage. Ce sont : le loup, le lion, l'ours, le léopard et la hyène . De même, un serpent ayant mordu est [considéré comme] mouad, même s'il était domestiqué.


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 Pour tout [animal] mouad [qui cause un dommage], le propriétaire paye [la réparation de] l'entier dommage, avec le meilleur de ses biens. Et pour tout [animal] tam [qui cause un dommage], le propriétaire paye [la réparation de] la moitié du dommage, avec le corps de son animal (cf. § 3).Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Si l'animal est entré dans le domaine de la victime et lui a causé un dommage. Mais si c'est la victime qui est entrée dans le domaine de l'auteur du dommage et que [c'est à cet endroit que] l'animal du propriétaire lui ait causé un dommage, ce dernier est totalement exempt, parce qu'il peut dire à la victime : « Si tu n'étais pas entré dans mon domaine, tu n'aurais pas subi de dommage ». Et [du reste,] il est explicite dans la Thora [Ex. 22, 4] : « en envoyant son bétail paître dans le champ d'autrui, il paiera du meilleur… » [c'est dans le champ d'un tiers qu'on doit répondre des dommages causés, non dans son propre champ].


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 [Voici la règle appliquée quand] un animal cause un dommage dans [l'un des lieux suivants :] (a) le domaine public, (b) une cour qui n'appartient ni à l'auteur du dommage, ni à la victime ou (c) une cour qui appartient aux deux, destinée au dépôt de produits [agricoles] et à l'hébergement d'un animal, comme une vallée ou ce qui est semblable. Si l'animal a causé le dommage avec sa dent [c'est-à-dire en mangeant des produits] ou avec son pied [en piétinant un objet] comme d'ordinaire, son propriétaire est exempt. Parce que l'animal est en droit d'aller à cet endroit, et il est dans l'habitude d'un animal d'aller et de manger normalement, ou de briser [des objets] au cours de sa marche [le propriétaire des produits en était donc conscient et aurait dû prendre des mesures pour protéger ses produits].Si l'animal [a causé un dommage en] en donnant un coup de corne ou un coup [avec une autre partie de son corps], en se tapissant [sur de grands ustensiles], en donnant un coup de patte ou en mordant [la règle suivante est appliquée :] s'il est tam, son propriétaire doit payer [la réparation de] la moitié du dommage. S'il est mouad [par rapport à cette action], [son propriétaire est tenu à la réparation de] l'entier dommage.


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Soit une cour appartenant à deux [associés], qui est destinée au dépôt de produits [agricoles], mais non à l'hébergement d'un animal. Si l'un des associés y fait entrer son animal, qui [y] cause un dommage, le propriétaire de l'animal doit répondre [des dommages], même [de ceux qui sont causés par] la dent ou par le pied.


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 Il y a trois principales [catégories de] dommages [causés] par un bœuf : [ceux qui sont causés par] la corne, [par] la dent et [par] le pied. De même, dans une cour destinée à [l'hébergement d']un animal pour les deux [associés] et où seul l'un d'eux a le droit de déposer des produits, si l'animal [de l'autre] cause un dommage aux produits du premier, le propriétaire de l'animal doit répondre [des dommages causés, même par] la dent ou par le pied . Les dérivés de la corne sont [tous les dommages causés par une action agressive du bœuf] : pousser [avec une autre partie de son corps], mordre, se tapir [sur de grands ustensiles] et donner un coup de patte. Les dérivés de la dent sont [tous les dommages que l'animal cause en cherchant un profit, par exemple,] s'il se frotte à un mur pour son profit et cause un dommage par ce frottement, et de même, s'il souille des produits [agricoles en se roulant dessus] pour son profit. Les dérivés du pied sont [tous les dommages courants, causés par l'animal en marchant sans une intention destructive particulière. Par exemple, s']il cause un dommage avec son corps ou avec ses poils au cours de sa marche [sans intention particulière, des ustensiles s'agrippant à ses poils étant ainsi traînés et cassés], ou [s']il remue la queue [normalement et cause un dommage], ou [encore s'il cause un dommage] avec la selle qui est sur lui, avec la bride qui est dans sa bouche ou avec la clochette qui est à son cou. Il en va de même pour un âne qui cause un dommage avec sa charge en marchant ou une génisse qui tire une voiture et cause un dommage en tirant [la voiture]. Tous [ces types de dommages] sont des dérivés [de la catégorie] du pied. [Si un animal cause un tel dommage] dans le domaine public, son propriétaire est exempt, et [si l'animal cause le dommage] dans le domaine de la victime, le propriétaire [de l'animal] paye [la réparation de] l'entier dommage.


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Si l'animal remue fortement la queue, [d'une façon] inhabituelle, et cause [ainsi] un dommage dans le domaine public, ou s'il remue son organe génital dans le domaine public et cause un dommage, son propriétaire est exempt. Si la victime se saisit [d'un bien appartenant au responsable du dommage ], elle peut percevoir [au titre d'indemnisation] sur ce qu'elle a saisi [la réparation de] la moitié du dommage. En effet, c'est un cas de figure douteux : [parce qu'il n'a pas été tranché, dans le Talmud, pour savoir] si ces dommages sont des dérivés de la corne [cf. § 10], [dommages] dont le propriétaire de l'animal doit répondre [lorsqu'ils se produisent] dans le domaine public, ou s'ils sont des dérivés du pied, [dommages] pour lesquels le propriétaire de l'animal est exempt [quand ils se produisent] dans le domaine public, comme nous l'avons expliqué.


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 Le statut est le même pour les principaux [types de] dommages et leurs dérivés : si le [cas de dommage] principal est mouad, son dérivé est mouad ; s'il est tam, son dérivé est comme lui.Au début, tous les principaux [types de] dommages et leurs dérivés sont mouad, à l'exception de la corne et de ses dérivés, qui sont tam jusqu'à ce qu'ils soient [déclarés] mouad, comme nous l'avons expliqué [cf. ch. 1 § 4 et 5].


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 Tout [dommage] dérivé est « comme » le [dommage] principal dont il est issu [c'est-à-dire régi par la même règle de remboursement], à l'exception [du dommage causé par] des « cailloux projetés » de dessous les pieds d'un animal en marchant. [En effet,] bien que les cailloux projetés soient un [dommage] dérivé du « pied » [puisqu'il a été causé par l'animal au cours de sa marche sans une intention spécifique, cf. ch. 1 § 10] et que, comme [dans le cas d'un dommage causé par] le « pied », le propriétaire de l'animal soit exempt pour ceux-ci dans le domaine public – et si les cailloux causent un dommage dans le domaine de la victime, le propriétaire de l'animal paye [la réparation] avec le meilleur de ses biens – néanmoins, [dans le cas des cailloux projetés,] il ne doit payer que [la réparation de] la moitié du dommage.


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 Comment cela ? Si un animal est entré dans la cour de la victime, où il a marché, et que des cailloux projetés d'en dessous ses pattes aient brisé des ustensiles, le propriétaire de l'animal doit payer [la réparation de] la moitié du dommage, avec le meilleur de ses biens. Ceci est une loi transmise par la tradition orale .


liblvr: אישות
lvr: 41
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 Celui qui donne deux perouta à une femme et lui dit: “tu m'es consacrée aujourd'hui par l'une et par l'autre [tu m'es consacrée] après notre divorce”, elle est consacrée. Et lorsqu'il divorcera, elle sera consacrée jusqu'à ce qu'il divorce une seconde fois du mariage réalisé avec la seconde perouta. Par contre, s'il dit à la femme: “tu m'es consacrée par cela après que je sois converti”, “après que tu sois convertie”, “après que je sois affranchi [de l'esclavage]”, “après que tu sois affranchie [de l'esclavage]”, “après que ton mari meurt”, ou “après que ta sœur [avec laquelle je suis marié] meurt”, elle n'est pas consacrée, car il ne peut pas la consacrer à l'instant présent.


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lvr: 71
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 Si la partie du centre d'un vignoble a été détruite, et qu'il reste entier sur tous les côtés, si la parcelle de terre dénudée qui est au milieu mesure seize coudée, on s'éloigne de quatre coudées des troncs des vignes dans chaque direction et on sème [les semences] au milieu de cette parcelle de terre dénudée. Et si elle [cette parcelle de terre dénudée] ne mesure pas seize coudées, on ne doit pas y semer. Et si on y sème, dès lors que l'on éloigne [les semences de] quatre coudées dans chaque direction des vignes du vignoble, on ne rend pas interdit [celles-ci] au profit.


liblvr: כלאיים
lvr: 71
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 Et de même, si un endroit reste vide sans vignes entre l'extrémité du vignoble et sa clôture, ceci étant appelé le me'hol du vignoble, s'il mesure douze coudées, on doit, pour semer [d'autres semences, les] éloigner de quatre coudées des vignes.


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 S'il mesure moins que douze coudées, on ne doit pas y semer. Et si on y sème, dès lors que l'on éloigne [les semences] de quatre coudées [des vignes], on ne rend pas [ces semences, ainsi que ces vignes] interdit au profit. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Pour un grand vignoble [c'est-à-dire trois rangées de trois vignes chacune]. Par contre, pour un petit [vignoble], la loi de me'hol n'est pas appliquée. [Dans ce cas,] on peut semer [d'autres semences] en éloignant [celles-ci] de quatre coudées de l'extrémité des vignes jusqu'à la clôture. Et de même, pour un grand vignoble qui comprend un espace supérieur ou égal à huit coudées entre chaque rangée, la loi du me'hol n'est pas appliquée.


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lvr: 71
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 Si la clôture qui entoure le vignoble n'a pas dix téfa'him [de hauteur] ou si elle a dix téfa'him de hauteur mais n'a pas quatre téfa'him de largeur, la loi du me'hol n'est pas appliquée. Plutôt, on peut semer [d'autres semences] jusqu'à la clôture en éloignant [celles-ci] de quatre coudées de l'extrémité des vignes. Même s'il y a quatre coudées et demi entre les vignes et la clôture, on peut semer [d'autres semences sur] la demi coudée [à proximité de la clôture].


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 S'il y a une clôture qui est haute de dix téfa'him, et de même, un fossé profond de dix téfa'him et large de quatre [téfa'him], il est permis de planter un vignoble d'un côté et des légumes de l'autre côté. Même une cloison en roseaux, s'il y a moins de trois téfa'him entre chaque roseau, elle [est considérée comme] fai[san]t une séparation entre le vignoble et les légumes.


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lvr: 71
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 Une brèche jusqu'à dix coudées dans une clôture qui fait une séparation entre un vignoble et des légumes est considérée comme une porte, et il est permis [de semer d'autres semences, même devant l'endroit de la brèche]. Si la brèche s'étend sur plus de dix coudées, il est défendu [de semer d'autres semences] devant [l'emplacement de] la brèche, à moins qu'on [les] éloigne des vignes conformément à la mesure [précédemment citée]. S'il y a plusieurs brèches, et que les [la longueur des] parties intactes [de la clôture] sont égales aux [à la longueur des] parties détériorées, cela est permis, comme s'il n'y avait pas de brèche. [Toutefois,] si les [la longueur des] parties détériorées sont supérieures aux [à la longueur des] parties intactes, il est défendu de semer [d'autres semences] devant toutes les parties détériorées, à moins que l'on éloigne [ces semences] conformément à la mesure.


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lvr: 71
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 Si la clôture d'un vignoble a une brèche [alors que des légumes sont cultivés à côté], on lui dit [au propriétaire] : « fais une clôture ». S'il fait une barrière et qu'elle se détériore [de nouveau], on lui dit [au propriétaire] : « fais une clôture ». S'il renonce et ne fait pas de clôture, il rend interdit [au profit tout ce qui a été semé ainsi que la vigne].


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 Soit une maison qui est pour sa moitié à ciel ouvert, et des vignes sont plantées d'un côté [de la maison], il est permis de planter des légumes de l'autre côté [de la maison], parce que le bord du toit est considéré comme descendant et fermant [la partie qui est recouverte], comme s'il y avait une cloison entre [ces deux parties]. Et si l'on fait un toit sur toute la maison, cela est interdit [à moins de faire un espace entre la vigne et les autres semences].


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 Une petite cour dont la clôture a été entièrement détruite [sur sa largeur], donnant sur une grande [cour], et des vignes se trouvent dans la grande [cour], il est défendu de semer [d'autres semences] dans la petite [cour, dont la clôture a été détruite, même si on fait un espace conforme à la mesure, car la petite cour est considérée comme l'entrée de la grande cour]. Et si on sème [d'autres semences dans cette petite cour], les semences sont interdites et les vignes sont permises. Si les vignes se trouvent dans la petite [cour], il est permis de semer [d'autres semences] dans la grande [cour], dès lors qu'il y a des murets de part et d'autre de la grande [cour], elle est considérée comme séparée de la petite [cour], mais la petite n'est pas [considérée comme] séparée de la grande [cour].


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 Un sillon profond de dix [téfa'him] et large de quatre [téfa'him] qui traverse un vignoble, s'il traverse le vignoble d'une extrémité à l'autre, il apparaît comme [un domaine indépendant] entre deux vignobles et il est permis d'y semer [d'autres semences], à condition que les vignes ne le recouvre pas, comme nous l'avons expliqué. Et s'il ne traverse pas [le vignoble] d'une extrémité à l'autre, il est considéré comme un pressoir au milieu d'un vignoble où il est défendu de semer, bien qu'il soit profond de dix [téfa'him] et large de quatre [téfa'him] ou davantage, à moins que cet endroit dénudé de vignes mesure seize coudées [et ait par conséquent le statut d'un vignoble dont une partie a été détruite. Cf. § 11].


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lvr: 71
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 Un chemin entre deux vignes est considéré comme un vignoble dont la partie du centre a été détruite ; [par conséquent,] s'il y a seize coudées entre [les deux vignobles], on s'écarte de quatre coudées des deux [vignobles] et on peut ensemencer la partie restante [d'autres semences]. Et s'il y a moins [que seize coudées], on ne doit pas y semer [d'autres semences].


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 Un monticule de garde dans un vignoble [observatoire d'où un gardien surveille le vignoble], s'il est haut de dix [téfa'him] et large de quatre [téfa'him], il est permis de planter au-dessus des légumes, à condition que les branches des vignes ne touchent pas [l'extrémité de ce monticule de garde], pour que les légumes n'apparaissent pas au milieu du vignoble d'en haut. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Pour un [monticule] qui a une forme rectangulaire. Par contre, si ce monticule a une forme circulaire, il faut qu'il ait [à sa surface] une surface de quatre [téfa'him sur quatre téfahim], de sorte qu'il soit séparé de la terre, et il faut qu'il y ait trois téfa'him de terre au-dessus.


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lvr: 71
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 Une maison située dans un vignoble, si elle a une surface plus importante que trois téfa'him sur trois téfa'him jusqu'à quatre, on peut y planter des légumes. Et si sa surface est moins importante que trois [téfa'him] sur trois, elle est considérée comme fermée et on n'a pas le droit d'y semer [d'autres semences].


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 Si une seule vigne est plantée dans une crevasse ou dans un fossé, on peut ensemencer tout le fossé [d'autres semences] en s'éloignant de six téfa'him dans toutes les directions, comme l'on fait pour un terrain plat. Et s'il [le fossé] est profond de dix [téfa'him] et que le bord du fossé est large de quatre [téfa'him], il est défendu d'y semer [d'autres semences], même si l'on éloigne [celles-ci de] six [téfa'him, à moins qu'elles soient éloignées de quatre coudées, cf. § 25].


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lvr: 71
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 Et de même, dans le cas d'une seule vigne entourée d'une clôture haute de dix [téfa'him] et large de quatre [téfa'him], on ne doit pas semer [d'autres semences sur] toute [la surface déterminée par] la clôture, même si on éloigne [celles-ci de] six [téfa'him]. Et si l'on sème en éloignant [les semences de] six [téfa'him], cela ne rend pas interdit [toutes les plantations au profit]. Et à quelle distance doit-on éloigner a priori [les autres semences] pour semer ? A quatre coudées dans chaque direction ; on peut [alors] ensemencer le reste du fossé ou le reste de l'endroit entouré par une clôture.


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lvr: 71
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 Les vignes qui ont poussé normalement, de sorte que les sarments et les grappes tombent sur le sol, sont appelées un vignoble. Par contre, celui qui fait [une structure] semblable à un lit ou semblable à un grillage sur le sol, de sorte que les grappes et les branches des vignes s'étendent dessus, lève le feuillage des vignes et les suspend sur ce lit, cela est appelé une treille [lit. un berceau]. Et les roseaux utilisés pour ce lit ou grillage et sur lesquels on suspend le feuillage de la vigne sont appelés un treillis. Et la treille est régit par d'autres statuts [que les vignes individuelles].


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lvr: 71
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 Quand on plante une rangée de cinq vignes ou plus et qu'on les suspend sur un mur haut de dix [téfa'himi] ou ce qui est semblable, [ou quand] on plante [ces vignes] à côté d'un fossé profond de dix [téfa'him] et large de quatre [téfa'him, les vignes étant plantées dans le fossé et les sarments suspendus sur ses parois], cela est appelé une treille, et il faut éloigner [les autres semences de] quatre coudées de la treille pour semer, comme pour un vignoble .


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 Et à partir d'où mesure-t-on [ces quatre coudées] ? De la base de la clôture sur laquelle on a appuyé [les vignes]. Comment cela s'applique-t-il ? S'il éloigne la rangée de vignes du mur d'une coudée et que la treille se trouve entre les vignes et le mur, on compte quatre coudées à partir du mur pour semer ; il y a donc entre les semences et les troncs des vignes cinq coudées. Et si l'on désire semer [d'autres semences] du côté des vignes, on éloigne [celles-ci de] quatre coudées des troncs des vignes, de sorte qu'elles sont éloignées de cinq coudées du mur. Et on statut de cette manière pour chaque treille.


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 Que l'on construise la cloison avant de planter [les vignes] ou que l'on plante [les vignes] avant de construire la cloison, dès lors que l'on suspend [les vignes sur la cloison], cela est [considéré comme] une treille. Si la barrière est détruite ou le fossé est bouché, cela n'est pas [considéré comme] une treille, mais toute la rangée [de vignes] est considérée comme des vignes individuelles.


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 Une treille dont la partie centrale a été détruite et il reste cinq vignes de part et d'autre de la barrière, cela est appelé les intervalles dans une treille. S'il y a huit coudées et un soixantième de coudée entre [ces deux rangées de cinq vignes], on éloigne [les autres semences de] six téfa'him et on sème, à condition de ne pas semer en dessous du treillis, comme nous l'avons expliqué.


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lvr: 71
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 S'il y a exactement huit coudées, il ne doit pas y semer [d'autres semences]. Et s'il sème, dès lors qu'il éloigne [les semences de] six téfa'him de chaque rangée, il ne rend pas interdit au profit [les vignes et les semences]. Et s'il n'y a pas de barrière, il peut semer [d'autres semences] en éloignant [celles-ci de] six téfa'him de chaque rangée, car cela n'est ni le cas d'une treille, ni le cas des intervalles d'une treille. S'il construit par la suite une barrière, la treille et les intervalles de la treille ont le même statut qu'auparavant.


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lvr: 71
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 Soit un petit jardin entouré d'une barrière sur la paroi de laquelle on a suspendu des vignes tout autour de l'extérieur, s'il y a [dans le jardin] un espace suffisant pour que se tienne le vendangeur avec son panier de part et d'autre [du jardin, soit quatre coudées en tout], étant donné qu'il est entouré d'une barrière, on peut y planter des légumes Et s'il ne comprend pas un tel espace, on ne doit pas y planter [de légumes], parce que tout apparaît comme une seule treille avec des légumes à l'intérieur.


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 Si des vignes sont plantées sur une terrasse et que leur treille fait saillie et recouvre un champ [voisin], [la règle suivante est appliquée :] si, en se tenant sur le sol [du champ], on peut entièrement la vendanger [les vignes de la treille], on considère tout l'endroit qui est en dessous de la treille comme l'endroit des racines des vignes et cela rend interdit quatre coudées dans le champ dans toutes les directions, à partir du bord de la treille. Et si on ne peut la vendanger qu'en montant sur la terrasse ou sur une échelle, il n'est interdit que d'ensemencer [la surface du champ] en dessous de la treille.


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 Soit deux murs proches l'un de l'autre et des vignes sont plantées aux extrémités entre eux, et [les vignes de] la treille longe[nt] le mur à partir des extrémités et s'arrête[nt] [en d'autres termes, les vignes sont disposées sous forme de triangle entre les deux murs], on s'écarte des racines des vignes conformément à la mesure [indiquée, à savoir quatre coudées] et l'on peut semer à l'endroit où s'arrêtent [les vignes] où il n'y a pas de treille [l'espace entre les murs n'est donc pas entièrement considéré comme un vignoble]. Et bien que les semences soient situées entre les deux murs, à l'angle desquels se trouve la treille, étant donné qu'il éloigne [ces semences] conformément à la mesure, il peut semer [d'autres semences] entre les murs.


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 Une vigne dont la branche est légèrement levée au-dessus de la terre, puis se courbe, touche le sol, puis se relève comme un genou, lorsque l'on mesure six téfa'him ou quatre coudées entre la vigne et les [autres] semences, on ne compte qu'à partir de l'extrémité de ce « genou » et non [à partir] de la racine de la première vigne.


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 Nous avons déjà expliqué que même si l'on fait entre les semences et la vigne un espace conforme à la mesure [mentionnée par les sages], il faut prêter attention à ce que la vigne ne recouvre pas les légumes et les légumes [ne] recouvrent [pas] la vigne. Si l'on plante des légumes ou [que l'on sème] des céréales et qu'ils poussent, puis qu'on les recouvre d'une vigne, la paille est permise et les céréales doivent être brûlées. Si les racines de la vigne sortent [de la terre] dans les quatre coudées qui séparent le vignoble des céréales, on doit les arracher. Si les racines des céréales sortent dans les quatre coudées, cela est permis.


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 Tous les éloignements et mesures mentionnés concernant les mélanges interdits [sont mesurés par] une coudée de six téfa'him larges, et on ne doit pas diminuer [cette coudée, c'est-à-dire compter avec des téfa'him plus petits] pour les mesures qui relèvent des mélanges interdit, car on n'utilise une mesure plus étroite que pour adopter un comportement plus rigoureux.


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 Toutes ces mesures d'éloignement entre les vignes et les céréales ou les légumes ne sont observées qu'en Terre d'Israël ou en Souria. Cependant, à l'extérieur de la Terre d'Israël, il est permis de semer [des céréales ou planter des légumes] à côté des vignes dans un vignoble a priori. Et ils [les sages] n'ont interdit en dehors de la Terre [d'Israël] que de semer deux variétés de légumes ou de récoltes avec des pépins [de raisins] d'un seul jet. Et il est permis de demander à un enfant non juif de le faire pour soi à l'extérieur de la Terre [d'Israël]. Toutefois, on ne doit pas demander [cela] à un non juif adulte, de crainte qu'il se trompe avec un juif.


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 Et bien qu'il soit permis de planter des légumes à proximité d'un vignoble à l'extérieur de la Terre [d'Israël], ce légume planté est interdit à la consommation, même en dehors de la Terre [d'Israël], si l'on a assisté à la cueillette et à la vente [de ces légumes]. Par contre, s'il y a doute [concernant des légumes], cela est permis, comme nous l'avons expliqué dans les lois relatives aux aliments interdits.


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 Celui qui croise un mâle avec une femelle d'une autre espèce, qu'il s'agisse d'animaux domestiques, d'animaux sauvages ou d'oiseaux, ou deux espèces d'êtres aquatiques se voit infliger la flagellation d'après la Thora, quelque soit l'endroit, en Terre [d'Israël] ou en dehors de la Terre [d'Israël], ainsi qu'il est dit : « n'accouple point tes animaux d'espèce différente ». Cela s'applique pour les animaux qu'il possède comme ceux qui ne lui appartiennent pas. Et il ne reçoit la flagellation que s'il introduit [l'organe male] comme un piston dans une tube. Par contre, s'il les met l'un sur l'autre ou les éveille par un bruit [à s'accoupler], on lui administre makat mardout.


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 Il est permis de faire entrer deux espèces [d'animaux] dans un même enclos, et si on les voit s'accoupler, on n'est pas obligé de les séparer. Et il est défendu à un juif de confier son animal à un non juif afin que celui-ci la croise [l'accouple avec un animal d'une autre espèce] en son intérêt [du juif].


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 La terre d'Israël mentionnée partout correspond aux terres qui ont été conquises par un roi juif ou un prophète avec l'accord de la majorité des juifs. Par contre, si un particulier, une famille ou une tribu juive a conquis pour soi un lieu, même s'il fait partie de la terre qui a été donnée à Abraham, cela n'est pas considéré comme la terre d'Israël pour qu'ils [les juifs] y observent tous les commandements. Aussi Josué et son tribunal ont-ils réparti toute la terre d'Israël par tribus, avant même qu'elle ait été conquise, afin que lorsque chaque tribu monte et conquiert sa part [de la Terre], cela n'ait pas le statut de la conquête d'un particulier.


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lvr: 73
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 Les terres que [le roi] David a conquises à l'extérieur de la Terre de Canaan [la terre d'Israël], comme Aram Na'araïm, Aram Tsova, et A'hlav, et celles [les terres] qui sont semblables, bien que ce soit un roi d'Israël et qu'il ait agi conformément à la directive du Grand Tribunal Rabbinique, elles ne sont pas considérées comme la Terre d'Israël en tous points ni comme [les Terres] extérieures à la terre d'Israël comme la Babylonie et l'Egypte ; plutôt, elles ont été exclues de [ce qui est défini comme] extérieur de la Terre d'Israël et n'ont pas non plus atteint le statut de la Terre d'Israël. Et pourquoi n'ont-elles pas le statut de la Terre d'Israël ? Parce qu'il [le roi David] les a conquises avant d'avoir conquis toute la terre d'Israël, et il restait encore [des terres] des sept peuples [qui n'avait pas été conquises]. Mais s'il avait pris possession de toute la terre de Canaan [d'Israël] dans ses limites avant de conquérir d'autres terres, tout ce qu'il a conquis aurait eu le statut de la terre d'Israël en tous points. Et les terres que le roi David a conquises sont appelées : Souria.


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lvr: 73
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 [Les terres de] Souria ont en certains points que le même statut que la terre d'Israël et en d'autres le même statut que l'extérieur de la Terre [d'Israël]. Et celui qui y achète un terrain est considéré comme ayant acheté [un terrain] en Israël pour ce qui est de la térouma, de la dîme et [des produits] de la septième [année, la chemita]. Et tout[es les lois de la Terre d'Israël appliquées] en Souria sont d'ordre rabbinique.


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lvr: 73
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 Tout ce [les terres] dont ont pris possession les [juifs] montés d'Egypte et qui a pris un caractère saint la première fois, dès qu'ils [les juifs] ont été exilés [en Babylonie], a perdu sa sainteté, car étant donné que la sainteté [qu'a reçue la terre] la première fois n'était qu'en vertu de la conquête, elle n'a été sanctifiée que momentanément et non pour le monde à venir. Quand les [juifs] exilés [en Babylonie] sont montés et ont pris possession d'une partie de la terre, ils l'ont sanctifiée à jamais : pour l'époque et pour le monde à venir . Et ils [les sages] ont considérés les lieux conquis par les [juifs] montés d'Egypte et non par les [juifs] montés de Babylonie comme ils étaient [avec le même statut qu'auparavant], et ils [les sages] ne les ont pas rendus exempts de la térouma et des dîmes [la dîme des pauvres], afin que les pauvres puissent s'en remettre [à ces terres] la septième [année, la chemita, cf. lois relatives aux dons pour les pauvres, ch. 6 § 5]. Et notre saint maître [Rabbi Juda le Prince] a permis Beit Chaane parmi les endroits dont les [juifs] montés de Babylonie n'ont pas pris possession [c'est-à-dire qu'il a rendu la terre exempte des dîmes], et il s'est associé [au tribunal rabbinique] et a rendu [la terre] d'Ashkelon exempte des dîmes.


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 Tout le monde est donc divisé en trois catégories pour ce qui est des commandements qui relèvent de la terre [d'Israël] : la terre d'Israël, Souria, et l'extérieur de la Terre [d'Israël], et la Terre d'Israël est divisée en deux : tout ce qu'ont conquis les [juifs] montés de Babylonie représente une partie, et tout ce qu'ont conquis seuls les [juifs] montés d'Egypte représente une deuxième partie. Et l'extérieur de la Terre [d'Israël] est divisé en deux : [d'une part,] l'Egypte et la Babylonie, [les terres de] Amon et Moab, [où] les commandements [qui relèvent de la terre d'Israël] y sont observés en vertu d'une institution des sages et des prophètes, et [d'autre part,] les autres terres [où] la térouma ou les dîmes ne sont pas observés.


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lvr: 73
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 Quelle est la terre dont ont pris possession les [juifs] montés d'Egypte ? De Rékem, qui est à l'Est de la Terre d'Israël jusqu'à la Mer Méditerranée, de Ashkelon, qui est au Sud de la terre d'Israël jusqu'à Aco, qui est au Nord. Quand on marche de Aco à Kesiv, toute la terre située à droite, qui est l'est du chemin, est présumée comme faisant partie de l'extérieur de la terre [d'Israël] et est impure, en tant que terre des nations, et est exempte de la dîme et [des lois relatives aux produits] de la septième [année, la chemita], tant que l'on n'a pas de preuve que cet endroit [a été conquis par les juifs montés de Babylonie et] fait [par conséquent] partie de la terre d'Israël. Et toute la terre qui est à gauche, c'est-à-dire à l'ouest de ce chemin, est présumée comme faisant partie de la terre d'Israël et n'est pas concernée par l'impureté relative aux terres des nations et est soumise à la dîme et [aux lois relatives aux produits de] la septième [année, la chemita], à moins que l'on ait une preuve que cet endroit fait partie de l'extérieur de la terre [d'Israël, c'est-à-dire qu'il n'a pas été conquis]. Et tout ce qui descend à partir des montagnes de Oumanom [il s'agit du mont Hor mentionné dans la Thora, Nombres 34,7] et à l'intérieur [au Sud] fait partie de la terre d'Israël. Et ce qui est à l'extérieur [c'est-à-dire au nord] des montagnes de Omanoum ne fait pas partie de la terre [d'Israël]. Et les îles dans la mer [à l'Ouest, leur statut est déterminé de la manière suivante :] on considère comme si un fil était étendu des montagnes de Oumanom jusqu'au fleuve d'Egypte [appelé El-Arich] ; ce qui est à l'intérieur de ce fil [du côté de la Terre d'Israël] fait partie de la terre d'Israël, et ce qui est à l'extérieur [de ce fil] n'en fait pas partie.


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lvr: 73
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 A partir d'où les [juifs] montés de Babylonie ont-ils pris possession ? A partir de Kesiv du côté de l'Est, mais de Ksiv à l'extérieur jusqu'à Amana, c'est-à-dire Oumanom, jusqu'au fleuve, qui est le fleuve d'Egypte, ils n'en ont pas pris possession, et Kesiv même, ils n'en ont pas pris possession.


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lvr: 73
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 Qu'est-ce que Souria ? En dessous de la terre d'Israël en face d'Aram Na'haraïm et Aram Tsova, toute la rive de l'Euphrate jusqu'à la Babylonie, comme : Damas, A'hlav, ‘Harane et Migbav et ce qui est semblable jusqu'à Babylone et Tsa'har est considéré comme Souria. Par contre, Aco est considéré comme l'extérieur de la Terre [d'Israël] comme Ashkelon et ce sont les limites de la Terre d'Israël.


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 Un non juif qui a acheté un terrain en Terre d'Israël n'annule pas les commandements auxquels il est sujet. Plutôt, il [ce terrain] garde sa sainteté. C'est pourquoi, si un juif le rachète, il n'est pas [considéré comme] conquis par un particulier [et donc, exempt des prélèvements]. Plutôt, il doit prélever la térouma et les dîmes et apporter les prémices, et tout [tous ces préceptes] est d'ordre thoranique, comme s'il [le terrain] n'avait jamais été vendu à un non juif. Et un non juif a en Souria un pouvoir d'acquisition de manière à annuler les [l'obligation des] dîmes [auxquelles le terrain est soumis par ordre rabbinique] et [les lois relatives aux produits de] la septième [année, la chemita].


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 Les fruits d'un non juif ayant poussé dans un terrain qu'il a acheté en Terre d'Israël, si le traitement [des fruits] est achevé dans les mains du non juif et qu'il les ratisse, ils sont exempts [de tous les prélèvements], ainsi qu'il est dit : « ton blé » [le mot « déganekha », ton blé, peut également être lu ce que tu as engrangé, et qui signifie donc, ce que tu as ratissé] et non ce qu'un non juif a ratissé. Et si un juif les achète après qu'ils aient été cueillis avant que leur traitement soit achevé, ils [ces fruits] sont soumis à tous [les prélèvements] par ordre thoranique ; il prélève la grande térouma et la donne au cohen, la térouma de la dîme et la vend au cohen, et la première dîme lui appartient, parce qu'il peut dire au lévite, concernant la dîme, et au cohen, concernant la térouma de la dîme : « je suis venu par l'entremise [c'est-à-dire j'ai obtenu ces fruits] d'un homme dont vous ne pouvez rien prendre [aucun prélèvement]. Et pourquoi [les sages] ont-ils dit : « il ne donne pas la térouma de la dîme au cohen, comme la grande térouma ? Parce qu'il est dit, concernant la térouma de la dîme : « lorsque vous aurez reçu des enfants d'Israël la dîme » ; [un produit] tévél que tu achètes d'un juif, tu en prélèves la térouma de la dîme et la donne au cohen. Mais un produit tévél que tu achètes d'un non juif, tu n'en donnes pas au cohen la térouma de la dîme qui en a été prélevée, mais tu la vends au cohen et il en prend la somme d'argent.


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 Si un non juif a vendu ses fruits à un juif alors qu'ils sont dans la terre, si [cela a eu lieu] avant qu'ils [les fruits] n'atteignent le temps des [d'être astreints aux] dîmes, et qu'ils parviennent à maturité en possession du juif, ils sont soumis à tous [les prélèvements] et il [le juif] donne les téroumot et les dîmes à qui de droit. Et s'il [le non juif] les a vendus après qu'ils aient atteint le temps des [d'être astreints aux] dîmes, on prélève la térouma de la dîme et la dîme que l'on donne aux propriétaires conformément au compte. Comment cela s'applique-t-il ? S'il [le juif] achète du non juif des céréales semées après qu'elles soient arrivées au tiers [de leur maturité] et qu'elles parviennent à maturité en la possession du juif, il prélève les téroumot et les dîmes, comme nous l'avons expliqué, et donne deux tiers de la dîme au lévite et deux tiers de la térouma de la dîme au cohen et lui vend un tiers.


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lvr: 73
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 Si un juif vend ses fruits à un non juif avant qu'ils soient soumis aux dîmes et qu'ils parviennent à maturité en possession du non juif, ils sont exempts de la térouma et des dîmes. Et s'[il les a vendus] après qu'ils aient été soumis dîmes, bien qu'un non juif achève [le traitement des fruits], il est astreint à tout [tous les prélèvements] par ordre rabbinique. Et de même, si un non juif achève [le traitement] des fruits d'un juif, étant donné qu'ils [les fruits] sont engrangés par un non juif, ils ne sont soumis à la térouma et aux dîmes que par ordre rabbinique.


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lvr: 73
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 Si un non juif a vendu à un juif des fruits attachés [à la terre] après qu'ils aient atteint le temps des [d'être soumis aux] dîmes et que le non juif les a engrangés alors qu'ils étaient en possession du juif, ils ne sont pas soumis à la térouma et aux dîmes, étant donné qu'ils ont atteint le temps des dîmes en possession du non juif et que le non juif les a engrangés, bien qu'ils soient en la possession du juif.


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lvr: 73
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 Celui qui achète un champ en Souria est astreint aux téroumot et aux dîmes par ordre rabbinique de la même manière que celui qui achète [une terre] à Jérusalem y est astreint par la Thora, comme nous l'avons expliqué. Par contre, celui qui achète des fruits d'un non juif en Souria, qu'ils soient détachés [de la terre] ou dans la terre, même [s'il les achète] avant qu'ils atteignent le temps des [d'être soumis aux] dîmes, bien qu'ils [les fruits] soient engrangés par un juif dans la terre, étant donné qu'ils ne proviennent pas de sa terre, il est exempt.


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lvr: 73
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 S'il achète un terrain d'un non juif en Souria et qu'il s'y trouve des fruits, si ceux-ci ont [déjà] atteint le temps des [d'être astreint aux] dîmes en possession du non juif, ils sont exempts [des dîmes]. Et s'ils ne sont pas encore arrivés au temps des [d'être astreint aux] dîmes, étant donné qu'il les achète avec la terre, il est obligé de prélever la dîme.


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lvr: 73
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 Un juif qui est métayer d'un non juif en [dans une terre de] Souria, ses fruits sont exempts des dîmes, parce qu'il ne possède pas le terrain même. Et un non juif a un pouvoir d'acquisition [d'une terre de] Souria qui annule les [l'obligation des] dîmes [auxquelles la terre est soumise], comme nous l'avons expliqué. Et de même, un fermier, celui qui reçoit un champ [et doit remettre au propriétaire une certaine quantité de récolte] et celui qui loue le champ d'un non juif en Souria sont exempts des téroumot et des dîmes.


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lvr: 73
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 Un juif qui achète en Souria le champ d'un non juif avant qu'il parvienne au tiers [de sa maturité], puis, le vend à un non juif après qu'il ait atteint le tiers [de sa maturité], si un juif l'achète une seconde fois, il est astreint aux téroumot et aux dîmes, parce qu'il [le terrain] est devenu [est parvenu au temps d'être] soumis [aux téroumot et aux dîmes] en possession du juif.


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lvr: 73
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 Si un juif possédait une terre en Souria et y a placé un métayer et ce dernier lui a envoyé des fruits, ils [les fruits] sont exempts [des téroumot et des dîmes], parce qu'on peut supposer qu'il [le métayer] les a achetés au marché, à condition que cette espèce [de fruits] se trouve au marché.


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lvr: 73
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 [Dans une terre où un juif a conclu] une association avec un [non juif, la part du] non juif est soumise aux téroumot et aux dîmes. Comment cela s'applique-t-il ? Si un juif et un non juif s'associent pour acheter un champ, même s'ils partagent la récolte sur pied, et il est inutile de dire, s'ils partagent la meule, chaque tige en possession du non juif a un statut de tévél et de produit non consacré mélangé, bien que le non juif les ait engrangées et que l'obligation [d'en faire les prélèvements] est d'ordre rabbinique, comme nous l'avons expliqué.


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lvr: 73
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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? En Terre d'Israël, où les dîmes relèvent d'une obligation de la Thora, et pour tout ce qui relève d'un ordre de la Thora, le principe de désignation rétroactive ne s'applique pas. Par contre, s'ils achètent [en association] un champ en Souria, étant donné que les dîmes sont d'ordre rabbinique, même s'ils partagent la meule, le partie du non juif est exempt [de tous les prélèvements].


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lvr: 73
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 Des fruits de la Terre d'Israël qui ont été emmenés à l'extérieur de la Terre [d'Israël] sont exempts de la ‘halla, des téroumot et des dîmes, ainsi qu'il est dit : « là où je vous amène » ; c'est là [en Terre d'Israël] que vous êtes astreints [à la dîme], mais en dehors de la Terre [d'Israël], il n'y a pas d'obligation. Et s'ils sont emmenés [de la Terre d'Israël] en Souria, ils y sont soumis par ordre rabbinique. Et de même, les fruits de [qui ont poussé à] l'extérieur de la Terre [d'Israël] qui sont emmenés dans la Terre [d'Israël] sont soumis à [au prélèvement de] la ‘halla, ainsi qu'il est dit : « là », [ce qui signifie que] là [en Terre d'Israël], vous êtes astreints [à la ‘halla] pour les fruits de la terre [d'Israël] comme pour les fruits de l'extérieur de la terre [d'Israël]. Et s'ils [les fruits] sont [suffisament matures pour être] soumis à la dîme en la possession d'un juif après avoir été emmenés en Terre d'Israël, ils soumis aux dîmes par ordre rabbinique .


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lvr: 73
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 Si de la terre de l'étranger importée par bateau en Terre [d'Israël], lorsque le bateau touche la terre [d'Israël], ce qui y pousse [dans cette terre] est soumis aux téroumot et aux dîmes et [aux lois relatives aux produits de] la septième [année] comme ce qui pousse en terre d'Israël même.


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lvr: 73
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 [Dans les cas suivants :] un arbre qui est situé en-dehors de la Terre [d'Israël] mais dont le feuillage penche vers la Terre ou [un arbre] qui est situé en Terre [d'Israël] mais dont le feuillage penche vers l'étranger, [pour déterminer le statut des fruits, à savoir, s'ils sont soumis aux prélèvements ou non,] on se réfère à la racine. Si une parte des racines se trouve en Terre [d'Israël] et une partie à l'étranger, même si un rocher fait séparation entre elles, cela est [considéré comme] du tévél et un produit non consacré mélangés ensemble.


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lvr: 73
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 [Dans le cas suivant :] un pot [de terre] percé [sur le sol de la Terre d'Israël] où se trouve un plant qui n'a pas été enraciné [dans le sol], et les racines [de ce plant] sont en Terre [d'Israël] et le feuillage se trouve en dehors de la Terre [d'Israël], on se réfère au feuillage [car la racine n'a pas encore pénétré le sol de la Terre d'Israël].


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lvr: 73
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 La térouma à l'époque actuelle, même dans un lieu dont ont pris possession les [juifs] montés de Babylne, même à l'époque d'Ezra, n'est pas d'ordre thoranique, mais d'ordre rabbinique, car seule la térouma en terre d'Israël est d'ordre thoranique et lorsque tous les juifs s'y trouvent, ainsi qu'il est dit : « lorsque vous viendrez ». [La térouma est observée] lorsque tous [les juifs] s'y trouvent, comme à l'époque au moment du premier héritage, et comme ils reviendront lors du troisième héritage [dans le monde à venir] ; non tels qu'ils étaient au moment du second héritage à l'époque d'Ezra où une partie [des juifs] sont venus, et c'est pourquoi la Thora ne les a pas astreint. Et de même, il me semble que cette loi concerne également les dîmes ; l'obligation à l'époque actuelle n'est que d'ordre rabbinique, comme pour la térouma.


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lvr: 73
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 Tout aliment comestible, que l'on conserve, qui pousse dans la terre est astreint à la térouma, et il est un commandement positif d'en prélever les prémices pour le cohen, ainsi qu'il est dit : « les prémices de ton blé, de ton vin et de ton huile, […], tu lui donneras » ; de même que le blé, le vin et l'huile sont des aliments comestibles qui poussent de la terre et ont un propriétaire, ainsi qu'il est dit : « ton blé », ainsi, tout ce qui répond aux mêmes critères est astreint aux téroumot et aux dîmes.


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lvr: 73
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 Les poireaux, bien qu'ils ne soient pas consommés par l'homme, étant donné qu'ils sont consommés durant les années de famine, ils sont soumis à la térouma et aux dîmes. Le romarin sauvage, l'hysope et l'oxygane qui ont été semés a priori comme nourriture sont soumis à la dîme. Et de même pour tout ce qui est semblable. Si on les a semés comme nourriture pour les animaux, bien qu'on ait changé d'avis alors qu'ils étaient encore dans la terre et qu'on a pensé [s'en servir] comme nourriture, ils sont exempts [des dîmes], car l'intention [d'un homme lorsque les plants sont] dans la terre n'a aucune valeur. S'ils poussent d'eux-mêmes dans la cour, [la règle suivant est appliquée :] si c'est une cour dont les fruits sont gardés, ils sont soumis [aux dîmes] et [ils sont a priori] pour un homme. Et si les fruits n'y sont pas gardés, elle [les fruits de la cour] est exempte [des dîmes].


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 Les semences jardinières qui ne sont pas comestibles, comme la semences de navets, de radis et d'oignon et ce qui est semblable sont exemptes de la térouma et des dîmes, parce qu'elles ne sont pas comestibles. Par contre, la vesce est soumise à la térouma et aux dîmes.


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 Les boutons de fenugrec, de sénevé, de pois blancs, et de câprier et les écorces de câprier ne sont pas astreints [à la dîme], parce que ce ne sont pas [l'essentiel] du fruit. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Si on les a semés pour avoir de la semence. Par contre, si on les a semés pour [en consommer] la verdure, ils sont soumis [aux dîmes]. Et de même, les fruits de câpriers sont soumis [aux dîmes], parce que ce sont [l'essentiel] du fruit.


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 Si de la coriandre est semée pour avoir de la semence, la partie verte est exempte de la térouma et des dîmes. Si elle est semée pour [en consommer] la partie verte, la semence et la partie verte sont soumises aux dîmes. Et de même, l'aneth qui a été semée pour la semence, sa verdure est exempte [de la térouma et des dîmes]. Si elle est semée pour [en consommer] la verdure, la semence et la verdure sont soumises aux dîmes mais non les tiges. Si elle est semée pour les tiges, on prélève la térouma et les dîmes de la semence, de la verdure et des tiges. Et de même, le cresson et l'origan qui ont été semés pour la semence, on prélève la dîme de la semence et de la verdure. Comment prélève-t-on la dîme de la semence et de la verdure ? Si l'on a cueilli la verdure pour en manger, on prélève la térouma et les dîmes avant d'en manger, et lorsqu'il sèche et que l'on récupère les graines, on fait les prélèvements des graines.


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 Les légumes, bien qu'ils soit consommés par l'homme, ne sont soumis aux dîmes que par ordre rabbinique, parce qu'il est dit, concernant la dîme : « le produit de ta semence » [c'est-à-dire que la dîme selon la Thora ne concerne que] les céréales et ce qui est semblable. Par contre, les légumes n'y sont pas inclus, et de même, il me semble que telle est la loi concernant la térouma, car il est dit, à son propos : « ton blé, ton vin et ton huile », [la loi de la térouma s'applique sur] tout ce qui est semblable. Par contre, la térouma des légumes est d'ordre rabbinique, comme la dîme.


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 On ne prélève pas les téroumot et les dîmes des légumes en-dehors de la Terre [d'Israël], même dans les endroits que nous avons cités où l'on prélève la dîme. Et de même, pour les légumes exportés de l'étranger en Terre [d'Israël], bien qu'il y ait de la terre au niveau des racines, on est exempt [d'en prélever les téroumot et des dîmes] et ils [les sages] n'ont pas édicté de décret concernant [les légumes]. Si l'on sème des céréales et des légumineuses pour [en consommer] la verdure, l'intention [que l'on a eu] est annulée devant celle [l'intention] de tout le monde, et la verdure est exempte alors que les semences sont soumises à la térouma et aux dîmes.


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 Le fenugrec, bien qu'il ne soit pas consommable lorsqu'il devient dur, étant donné que la majorité des hommes en mangent au début [lorsqu'il est tendre], il est soumis à la térouma et à la dîme.


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 Voici ceux [les produits] qui sont exempts de la térouma et des dîmes : la glanure, les [gerbes] oubliées, le coin [laissé aux pauvres], les grains [de raisin] épars, et les petites grappes [de raisin], même s'il [le pauvre] en amasse un tas. Et si les a engrangés dans le champ, ils sont soumis aux dîmes et on en prélève la térouma et les dîmes. Par contre, si on les a engrangés en ville, ils sont exempts, car cela se fait savoir ; en effet, tous savent que ce sont de la glanure, des [gerbes] oubliées, ou un coin [selon le cas].


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 La glanure, la [gerbe] oubliée et le coin [du champ] d'un non juif sont soumis à la térouma et aux dîmes, à moins qu'il [le non juif] ait renoncé à son droit de propriété. Et de même, les céréales et les olives qui ne sont pas arrivées au tiers [de leur maturité] ne sont pas soumis à la térouma et aux dîmes. Et d'où peut-on savoir [si la récolte est arrivée au tiers de sa maturité ou non] ? Tout ce [produit] qui pousse s'il est planté, on peut avoir la certitude qu'il est arrivé au tiers [de sa maturité]. S'il transgresse et prélève [la térouma] de céréales et d'olives qui ne sont pas arrivées au tiers [de leur maturité], cela [le produit prélevé] n'a pas le statut de térouma.


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 Et de même, ce qui est sans propriétaire est exempt de la térouma et des dîmes, même si un non juif a renoncé à son droit de propriété à son bénéfice. Par contre, si l'on ensemence un champ sans propriétaire, il est soumis à la térouma et aux dîmes.


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 S'il renonce à son droit de propriété sur de la récolte sur pied, puis, l'acquiert, et transgresse en prélevant la térouma, cela est [considéré comme] de la térouma. Par contre, s'il renonce à son droit de propriété sur des épis, les acquiert, et transgresse en prélevant la térouma, cela n'est pas [considéré comme] de la térouma. Et de même, celui qui prélève [la térouma] d'un produit qui n'est pas soumis à la térouma, cela n'est pas [considéré comme] de la térouma. Et de même pour ce qui est des dîmes des produits que la majorité des gens n'ont pas l'habitude de planter dans les jardins et dans les champs mais qui sont présumés être sans propriétaire, ils sont exempts de la térouma et des dîmes, comme l'ail « qui fait pleurer » , l'oignon de « Rikhpa » , les fèves de Cilicie, les lentilles d'Egypte et ce qui est semblable.


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 Si un produit soumis à la térouma se mélange avec un produit qui ne l'est pas, comme des olives gaulées [par les pauvres après la cueillette] avec des olives de la cueillette, ou des raisins du grappillage avec ceux de la vendange, si on a d'autres fruits [que ceux qui se sont mélangés], on prélève de ce [les fruits] qui est soumis [aux prélèvements] selon le rapport [c'est-à-dire selon la quantité d'olives de la cueillette ou de raisins de la vendange qui ont été mélangés avec les autres]. Et si on a seulement ceux-ci [les fruits mélangés], on prélève la térouma et la térouma de la dîme du tout [le mélange], comme si tout [le mélange] était soumis [aux prélèvements] et on prélève la première et la seconde dîmes selon la proportion de produit [c'est-à-dire d'olives ou de raisins dans le mélange] soumis [aux prélèvements].


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 La térouma appartient au cohen, qu'elle soit pure ou impure ; même si le blé ou le vin devient entièrement impur avant qu'on [en] prélève [la térouma], on est obligé d'en prélever la térouma dans un état d'impureté, et de la donner au cohen, ainsi qu'il est dit : « je te confie le soin de mes offrandes », qu'elle [la térouma] soit pure ou impure ; celle qui est pure est consommée par les cohanim et celle qui est impure, ils tirent profit de sa combustion ; si c'est de l'huile, ils l'utilisent pour allumer [une lampe à huile], et si c'est du blé ou un [produit] semblable, ils s'en servent pour allumer le four.


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 Et il en est de même pour la térouma de la dîme ; si elle devient impure, on la prélève dans un état d'impureté, et elle est donnée au cohen pour qu'il tire profit de sa combustion.


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 Celui qui prélève la grande térouma ou la térouma et la dîme doit au préalable réciter la bénédiction, comme pour tous les commandements, comme nous l'avons expliqué dans [les lois sur] les bénédictions.


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 Il n'y a pas de mesure [définie] concernant la grande térouma selon la Thora, comme il est dit : « les prémices de ton blé », une infime quantité, même un grain de blé rend quitte le tas. Et a priori, on ne prélève que selon la mesure qu'ont donnée les sages. Et à l'époque actuelle, où elle [la térouma] est brûlée du fait de l'impureté [de la terre], on peut prélever a priori une quantité infime.


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 Et quelle est la mesure qu'ont donnée les sages ? [Celui qui est] généreux [donne] un quarantième. [Celui qui a] un [comportement] moyen [donne] un cinquantième, [et celui qui est] avare [donne] un soixantième et il ne doit pas donner moins d'un soixantième.


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 Il est préférable de toujours prélever un oignon entier, même s'il est petit, plutôt qu'une moitié d'oignon, même si elle est grande. On ne prélève pas [la térouma] d'une espèce pour une autre espèce, comme il est dit : « au produit de la grange, à celui du pressoir ». Et si on a prélevé [une espèce pour une autre], ce que l'on a prélevé n'est pas [considéré comme] de la térouma.


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 Les concombres et les citrouilles constituent une seule espèce. Toutes les espèces de blé sont [considérées comme] une [seule espèce], toutes les sortes de figues, de figues sèches et les pâtes [de figues] sont [considérées comme] une [seule espèce], et on prélève [la térouma] sur l'une pour l'autre. Et on ne doit pas prélever [la térouma] sur un [produit] pour un autre [produit] qui constitue avec celui-ci un mélange hétérogène [interdit], même d'un [produit] meilleur pour un moins bon. Comment cela s'applique-t-il ? Si on a cinquante séa de blé et cinquante séa d'orge dans une maison et qu'on prélève pour le tout deux séa de blé, ils [ces deux séa] n'ont pas le statut de térouma. Et pour tout[e espèce] qui ne constitue pas un mélange hétérogène [interdit] avec une autre, on prélève du meilleur pour le moins bon, mais non du moins bon pour le meilleur. Et si on a passé outre, la térouma est valide, excepté [dans le cas] de l'ivraie pour le blé, parce que cela [l'ivraie] n'est pas un aliment apte à la consommation.


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 Les cohanim, les lévites et les israël ont le droit de contracter des mariages entre eux. Et [le statut de] l'enfant suit le [celui du] père. (Les lévites, les israël et les ‘halalim ont le droit de contracter des mariages entre eux, et [le statut de] l'enfant suit le [celui du] père), ainsi qu'il est dit : « ils établirent leurs filiations selon leurs familles selon la maison de leurs pères » ; c'est la maison de son père qui détermine sa famille et la maison de sa mère ne détermine pas sa famille.


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 Des lévites, des israël des ‘halalim, des convertis et des esclaves affranchis ont le droit de contracter des mariages ensemble. Dans le cas d'un converti ou d'un [esclave] affranchi qui a épousé une lévite, une israëlit ou une ‘halala, l'enfant a le statut d'un israël. Et dans le cas d'un israël, d'un lévite, ou d'un ‘halal qui a épousé une convertie ou une [servante] affranchie, [le statut de] l'enfant suit le [celui du] père.


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 Toutes les familles sont présumées valides, et il est permis de contracter des mariages avec [l'une d'entre] elles a priori. Néanmoins, si l'on remarque qu'il y a deux familles qui se querellent toujours entre elles, qu'il y a toujours des querelles et des disputes dans une famille, ou qu'un homme se dispute souvent avec tout le monde et est extrêmement effronté, on les soupçonne [les personnes en question à propos de leur filiation], et il convient de s'éloigner d'eux. Car ce sont là des signes d'invalidité. Et de même, celui qui prétend toujours que d'autres sont invalides, par exemple en insultant des familles ou des particuliers en prétendant que ce sont des mamzerim, on craint qu'il soit [lui-même] un mamzer. Et s'il leur dit qu'ils sont des esclaves, on craint qu'il soit [lui-même] un esclave, car quiconque accuse d'invalidité [d'autres personnes] les accuse par son propre défaut. Et de même, quiconque fait preuve d'effronterie ou de cruauté en détestant les hommes et n'est pas charitable, on a de fortes présomptions qu'il s'agit d'un gibéonite. Car tels sont les traits de caractère des juifs, le peuple saint : ils sont timides, compatissants, et bienfaisants. Et concernant les Gibéônites, il est dit : « les gibéônites ne font pas partie des enfants d'Israël » car ils firent preuve d'effronterie, ne s'apaisèrent pas, n'eurent pas pitié des enfants de Saül, et ne se montrèrent pas charitables envers les juifs en pardonnant aux fils de leur roi, alors qu'eux [les juifs] avaient agit avec bonté envers eux et les avaient laissés vivre.


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 Une famille concernant laquelle court une rumeur, si deux [témoins] témoignent qu'un mamzer ou un ‘halal s'est mêlé [dans leur famille], ou qu'il y a en eux un aspect d'esclavage [c'est-à-dire qu'il y a dans la famille des esclaves et des servantes], il y a doute [concernant chaque membre de la famille]. S'il s'agit d'une famille de cohanim, il [un cohen] ne doit pas épouser une femme [de cette famille] avant de s'être renseigné à son sujet [pour savoir si elle est valide ou non] sur les quatre mères qui sont huit [c'est-à-dire] la mère, la mère de la mère, la mère du père de la mère, la mère de la mère du père de la mère, et de même, il doit se renseigner sur la mère du père, la mère de la mère du père, la mère du père du père du père, et la mère de la mère du père du père.


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 Et si cette famille concernant laquelle court une rumeur est [une famille de] lévites ou [d']israël, il doit se renseigner sur une autre paire [c'est-à-dire la mère de la mère de la mère et la mère de la mère de la mère du père]. Il se renseigne donc sur dix mères. Car le mélange avec [les mariages contractés entre] les israël et les lévites [pour un cohen] est plus [fréquent] que [le mélange] avec les cohanim.


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 Et pourquoi se renseigne-t-il sur les femmes seulement ? Parce que les hommes, à chaque fois qu'il y aura une querelle entre eux, l'un diffamera l'autre en dénonçant une invalidité dans sa famille. [Par conséquent,] s'il s'y trouvait une invalidité, elle serait connue. Par contre, les femmes ne se diffament pas concernant les familles.


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 Et pourquoi [seul] un homme doit-il se renseigner lorsqu'il désire épouser [une fille] d'une famille dont la présomption [de validité] a été remise en cause et non une femme [qui désire] se marier avec [un homme] parmi eux ? Parce que les [femmes] valides n'ont pas l'interdiction de se marier avec ceux qui sont invalides.


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 Quiconque se tait lorsqu'il est qualifié de mamzer, de natine, de ‘halal ou d'esclave, on émet des soupçons concernant son statut et le statut de sa famille, et on ne contracte pas de mariage avec eux [les filles de sa famille], à moins qu'on l'on se soit renseigné [sur leur origine], comme nous l'avons expliqué.


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 Une famille dans laquelle a été mêlé un [homme] dont le statut de ‘halal est douteux, toute veuve de cette famille est interdite [à un cohen] a priori. Et si [malgré cela] elle s'est mariée [avec un cohen], elle n'est pas obligée de divorcer car il y a deux doutes [qui sont impliqués] : il y a doute si elle est veuve de ce ‘halal ou si elle n'est pas veuve [de ce ‘halal]. Et même si l'on suppose qu'elle est veuve de lui, il y a doute s'il est ‘halal ou non. Par contre, si un ‘halal dont le statut est certain s'est mêlé dans la famille, toute femme qui en fait partie est interdite à un cohen jusqu'à ce que l'on se soit renseigné. Et si elle s'est mariée [avec un cohen], elle doit divorcer. Et identique est la loi si un mamz er douteux ou un mamzer certain s'est mêlé [dans la famille], car la femme d'un mamzer et la femme d'un ‘halal sont concernées par la même interdiction [de se marier avec un cohen, parce qu'elles ont le statut de zona cf. ch. 18 §1].


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 Tous les cohanim actuels ont ce statut par présomption, et ne peuvent consommer que ce qui est consacré dans les limites [de la terre d'Israël en-dehors de Jérusalem] et qui est térouma d'ordre rabbinique. Par contre, la térouma d'ordre thoranique et la ‘halla d'ordre thoranique, seul un cohen dont la filiation est connue peut en manger.


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 Qu'est-ce qu'un cohen dont la filiation est connue ? Celui pour lequel deux témoins attestent qu'il est cohen fils d'untel qui est cohen fils d'untel qui est cohen jusqu'à un homme [cohen] pour lequel il n'est pas nécessaire de se renseigner, c'est-à-dire un cohen qui a servi sur l'autel [dans le Temple]. [Aucune vérification n'est nécessaire,] car si la cour suprême ne s'était pas renseignée à son sujet, elle ne l'aurait pas laissé servir [dans le Temple]. C'est pourquoi, on ne remonte pas [lorsqu'on s'informe de la filiation d'un cohen] avant l'époque du temple ou de la cour suprême car on ne nomme pour faire partie de la cour que des cohanim, les lévites et les israël dont la filiation est connue.


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 La ‘halla à l'époque actuelle, même en terre d'Israël n'est pas d'ordre thoranique, ainsi qu'il est dit : « à votre arrivée dans le pays », [le commandement qui y est mentionné s'applique donc] lorsque tous [les juifs] y sont présents et non lorsqu'une partie [seulement] y est présente. Et lorsqu'ils [les juifs] sont montés [en Terre Sainte] à l'époque d'Ezra, ils ne sont pas tous montés. Et de même, la térouma à l'époque actuelle est d'ordre rabbinique, c'est pourquoi, les cohanim actuels qui ont ce statut par présomption peuvent en consommer.


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 Celui pour lequel deux témoins attestent l'avoir vu manger de la térouma d'ordre thoranique, sa filiation est [considérée comme] connue, et on ne déduit la filiation d'un cohen ni de la bénédiction des prêtres, ni de la lecture de la Thora en premier, ni du partage de la térouma dans les granges, ni sur la base d'un seul témoin.


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 Un cohen dont la filiation est connue qui a dit : « mon fils est cohen », on ne considère pas sa filiation [du fils] comme connue sur la base de son témoignage jusqu'à ce qu'il amène des témoins que c'est son fils.


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 Un cohen dont la filiation est connue qui est parti avec sa femme dont on sait qu'elle est valide [apte à se marier avec un cohen] dans un autre pays, et lui et elle sont revenus avec des enfants autour d'eux, et il a dit : « voici la femme qui est partie avec moi et voici ses enfants » n'a pas besoin de présenter des témoins attestant de l'identité de la femme, ni [de témoins attestant] de l'identité des enfants. [S'il dit :] « elle [ma femme] est morte et voici les enfants », il doit amener des témoins que ce sont ses enfants. Et il n'est pas nécessaire d'amener des témoins [attestant] que leur mère est valide, parce qu'elle était déjà connue lorsqu'elle est partie comme une femme valide.


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 Si un cohen dont la filiation est connue est parti dans un autre pays, et est revenu avec sa femme et ses enfants et a dit : « j'ai épousé cette femme et voici ses enfants », il doit amener une preuve que cette femme est valide et n'a pas besoin d'apporter de témoins [attestant] que ce sont ses enfants, et ce, à condition qu'ils soient attachés à elle. Et s'il est venu avec deux femmes et a amené une preuve concernant l'une [d'elles], bien que les enfants soient ketanim et attachés à elle, il doit amener des témoins les concernant, de crainte qu'ils soient les fils de l'autre [femme], et qu'ils se soient attachés avec celle dont la filiation est connue.


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 S'il est venu avec ses enfants et a dit : « j'ai épousé une femme et elle est décédée et voici ses enfants », il doit amener des témoins que cette femme était valide et que ce sont ces enfants. Et on applique la même loi pour identifier le statut d'un israël et identifier le statut d'un lévite, puis, on témoignera pour ce fils qu'il est valide afin qu'il soit apte [à faire partie du] Sanhédrine.


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 On n'identifie pas un cohen sur la base d'actes [juridiques]. Comment cela s'applique-t-il ? s'il est écrit dans un acte [juridique] : « untel cohen a emprunté d'untel ; il lui a emprunté telle [somme d'argent] », et les [signatures des] témoins figurent en bas, on ne considère pas de cette manière ce cohen comme ayant une filiation connue, de crainte qu'ils [les témoins] n'aient attesté que de l'emprunt [et non de la validité du cohen]. Dans quel cas cela s'applique-t-il ? En ce qui concerne la filiation [de ce cohen pour le considérer comme cohen au plein sens du terme]. Par contre, pour ce qui est de le considérer comme un cohen de l'époque actuelle [par présomption], de sorte qu'il puisse consommer de la térouma et de la ‘halla d'ordre rabbinique, et les autres saintetés dans les limites [de la terre d'Israël qui ne sont que d'ordre rabbinique], on identifie [un cohen] sur la base d'un document, sur la base du témoignage d'un particulier, et sur la base du fait qu'il a récité la bénédiction des cohanim et a lu la Thora en premier.


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 Et de même, tout cohen qui dit : « mon fils est un cohen » est digne de confiance pour ce qui est de lui donner à manger de la térouma, et qu'il soit présumé cohen ; il n'a pas besoin d'apporter de preuve concernant son fils et concernant [la validité de] sa femme.


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 Deux [hommes] qui sont venus dans un pays, l'un dit : « moi et mon ami sommes cohen » et l'autre dit : « moi et mon ami sommes cohen », bien qu'ils paraissent se rendre service l'un à l'autre, ils sont dignes de confiances et tous deux sont présumés cohen. Et de même, un témoin qui a dit : « j'ai vu celui-ci réciter la bénédiction des cohanim » ou « [je l'ai vu] consommer de la térouma » ou « [je l'ai vu] partager [la térouma] de la grange » ou « [je l'ai vu] lire la Thora en premier et un lévite a lu après lui », on le considère comme cohen sur la base de son témoignage. Et de même, s'il [le témoin] témoigne qu'il a lu la Thora en second après un cohen, on le considère lévite.


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 S'il témoigne l'avoir vu partager avec ses frères devant la cour rabbinique de la térouma que leur père cohen leur a laissé en héritage, on ne l'identifie pas comme cohen sur la base de ce témoignage, de crainte qu'il soit un ‘halal et qu'il ait pris sa part d'héritage dans la térouma pour la vendre.


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 Celui qui se présente à l'époque actuelle et dit : « je suis cohen » n'est pas digne de confiance et on ne l'identifie pas comme cohen sur la base de son propre témoignage ; il ne doit pas lire à la Thora en premier, réciter la bénédiction des cohanim, ni consommer ce qui est consacré dans les limites [de la Terre d'Israël] jusqu'à ce qu'il ait un témoin. Cependant, [par sa déclaration,] il s'interdit une [femme] divorcée, une zona et une ‘halala et ne doit pas se rendre impur pour les morts. Et s'il a épousé [une de ces femmes] ou s'est rendu impur [pour un mort], il reçoit la flagellation. Et celle qui a eu une relation avec lui est ‘halala par doute.


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 Et s'il parlait sans intention [de témoigner], il est digne de confiance. Quel est le cas ? Il y eu une fois un [homme] qui parlait sans intention [de témoigner] et qui a dit : « je me rappelle lorsque j'étais enfant et que j'étais sur les épaules de mon père, on m'a fait sortir de l'école [ce qui est une preuve que ce n'est pas un esclave puisqu'un homme n'a pas le droit d'enseigner la Thora à un esclave], on m'a dévêtu de ma tunique et on m'a trempé [dans le bain rituel] pour consommer de la térouma le soir, mes amis se séparaient de moi et m'appelaient : « Yo'hanane qui mange les pains », et notre maître le saint [Rabbi Juda le prince] l'a identifié comme cohen sur la base de son propre témoignage.


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 Un gadol est digne de confiance pour dire : « je me rappelle lorsque j'étais enfant avoir vu untel s'immerger [dans le bain rituel] et manger de la térouma le soir », et on le considère comme cohen sur la base de son témoignage. Celui qui vient à l'époque actuelle et dit : « je suis cohen », et un témoin atteste [de son statut de cohen en disant :] « je sais que son père est un cohen », on ne le désigne pas comme cohen sur la base de ce témoignage de crainte que ce soit un ‘halal jusqu'à ce qu'il atteste qu'il est cohen. Par contre, si son père a été reconnu comme cohen, ou si deux [témoins] sont venus et ont attesté que son père est cohen, son statut [de cohen] est établi par son père qui a été reconnu [comme cohen].


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 Celui dont le père a été reconnu comme cohen et concernant lequel court une rumeur qu'il est le fils d'une [femme] divorcée ou d'une [femme] qui a fait la ‘halitsa, on émet des soupçons [sur son statut] et on le fait descendre [on lui retire son statut de cohen]. Si, par la suite, un témoin se présente et atteste qu'il est valide, on l'identifie comme cohen sur la base de son témoignage. Si deux témoins viennent ensuite et témoignent qu'il est ‘halal, on lui retire son statut de cohen. Si [suite à cela] un témoin vient et témoigne qu'il est valide, on l'identifie comme cohen, car ce dernier [témoin] s'associe avec le premier témoin ; il y a donc deux [témoins] qui attestent qu'il est valide, et deux [témoins] qui attestent qu'il est invalide. Ceux-ci et ceux-ci sont repoussés et la rumeur est repoussée, car deux [témoins] sont considérés comme cent, et il restera cohen du fait de la présomption de son père.


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 Une femme qui n'a pas attendu trois mois après [la mort de] son mari et a enfanté, et on ne sait pas s'il s'agit du fils du premier après [une grossesse de] neuf mois ou du fils du second après [une grossesse de] sept mois, et l'un d'eux [le premier ou le deuxième mari] est cohen et l'autre est israël, il y a doute s'il [l'enfant] est cohen. De même, si un enfant cohen a été mélangé avec un enfant israël et qu'ils ont grandi, il y a doute pour chacun s'il est cohen. On leur applique donc les principes rigoureux propres aux israël et les principes rigoureux propres aux cohanim : ils épousent des femmes qui peuvent [se marier avec] un cohen, ils ne se rendent pas impurs pour les morts, et ne consomment pas de térouma. Et s'ils ont épousé une [femme] divorcée, ils doivent divorcer et ne reçoivent pas la flagellation.


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 Dans le cas de deux cohanim dont les enfants ont été mélangés ou de la femme d'un cohen qui n'a pas attendu trois mois après [la mort de] son mari et s'est [re]mariée avec un autre cohen et on ne sait pas s'il [l'enfant] est le fils d'un premier [cohen] après [une grossesse de] neuf mois ou s'il est le fils du second [cohen] après [une grossesse de] sept mois, on applique à l'enfant les dispositions rigoureuses relatives aux deux [cohanim susceptibles d'être le père], il porte le deuil pour eux et eux portent le deuil pour lui [et il leur est interdit en ce jour de consommer des aliments consacrés], lui ne doit pas se rendre impur pour eux [en cas de décès] et eux ne doivent pas se rendre impurs pour lui, et il participe aux deux gardes [les gardes de chaque famille cohen qui se voyaient régulièrement attribuer une semaine pour le service du Temple], et ne reçoit pas de part [dans les peaux et la viande des sacrifices avec tous les membres de la famille du fait du doute]. Et si tous deux [les deux cohanim susceptibles d'être son père] appartiennent à la même garde et à la même famille paternelle, il a une part.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Lorsqu'ils viennent en vertu d'un mariage [c'est-à-dire que l'enfant concerné procède d'une union maritale]. Par contre, [s'ils ont eu une relation] sans mariage, les sages ont décrété qu'il n'ait pas droit aux privilèges du cohen, étant donné qu'il ne connaît pas son père avec certitude, ainsi qu'il est dit : « et ce [le statut de cohen] sera pour lui [Aaron] et pour sa descendance » ; il faut que la filiation de sa descendance jusqu'à lui soit connue.


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 Quel est le cas ? Dix cohanim dont l'un s'est séparé et a eu une relation [avec une femme], [bien que] l'enfant soit cohen avec certitude, on lui retire les privilèges dus au cohen, et il ne sert pas [dans le Temple], ne consomme pas [les sacrifices] et ne partage pas [avec les autres cohanim la part qui lui est due]. [Toutefois,] s'il se rend impur pour des morts ou épouse une [femme] divorcée, il reçoit la flagellation, car il n'y a pas de doute susceptible de le rendre permis [il est cohen de manière certaine].


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 Tout [homme] qui a un contact physique avec une [femme] erva, ou qui a enlacé ou embrassé et a tiré plaisir d'un contact physique, il se voit appliquer la flagellation d'ordre thoranique, comme il est dit « ne pas faire comme les usages abominables, etc. » et il est dit « ne vous approchez pas pour dévoiler la nudité [d'une femme erva] » c'est-à-dire ne vous approchez pas pour faire des choses [les contacts physiques] qui amènent au dévoilement de la nudité [la relation interdite].


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 Celui qui fait une chose qui relève de ces habitudes [qui a un contact physique sans relation], on le suspecte pour ce qui est des relations interdites de type erva. Et un homme n'a pas le droit de faire un clin d'œil ou de faire des gestes allusifs en direction de l'une des [femmes dont l'interdit relève de] erva, ni de plaisanter avec elle ou d'avoir une attitude légère. Et même sentir les parfums qu'elle porte ou contempler sa beauté est interdit, et on inflige une flagellation d'ordre rabbinique à celui qui fait ces choses intentionnellement. Et celui qui regarde, même le petit doigt d'une femme, avec l'intention d'en tirer plaisir, est considéré comme celui qui regarde sa nudité. Et même entendre la voix d'une [femme dont l'interdit est de type] erva [lorsqu'elle chante] ou regarder ses cheveux, est interdit.


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 Et ces choses là sont [aussi] interdites pour les [femmes] dont l'interdit relève d'un commandement négatif. Et il est permis de regarder le visage d'une femme célibataire et de vérifier [si elle lui plaît], qu'elle soit bétoula ou béoula, afin de regarder de sorte que si elle est belle à ses yeux, il l'épousera, et il n'y a là rien d'interdit. Plus encore, il est souhaitable d'agir ainsi. Mais on ne regardera pas de manière impudique. Il est dit : « j'ai conclu une alliance avec mes yeux et comment contemplerai-je une bétoula ? »


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 Un homme a le droit de regarder sa femme lorsqu'elle est nidda et bien qu'elle [lui] est [alors] interdite [d'un interdit de type] erva. Et bien qu'il a un plaisir du cœur du fait de [la] regarder, puisqu'elle lui sera permise dans un certain temps [lorsqu'elle ne sera plus nidda], il [le mari] n'en arrivera pas par cela à une erreur. Mais il ne plaisantera pas, ni n'aura une attitude légère avec elle, ne peur qu'il en vienne à une faute.


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 Et il est interdit de se faire servir par toute femme, qu'elle soit guédola ou kétana, qu'elle soit une servante ou affranchie, de peur que l'on en vienne à des [mauvaises] pensées. De quel service s'agit-il ? Du fait de se faire laver le visage, les mains, et les pieds, de faire le lit, ou de se faire servir un verre. Car seule une épouse fait ces choses [pour son mari]. Et on ne demande pas de nouvelles d'une femme, même par l'intermédiaire d'un émissaire.


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 Celui qui enlace une des [femmes dont l'interdit relève de] erva dont le cœur de l'homme n'est pas attiré par elle, ou qui embrasse l'une d'entre elles, par exemple sa grande sœur, sa tante, ou celle qui est semblable, bien qu'il n'y ait pas de désir ni de plaisir [dans ce geste], il est excessivement méprisable et c'est une chose interdite et un acte de sots. Car on n'a aucun contact avec une [femme dont l'interdit relève de] erva, qu'elle soit guédola ou kétana, à l'exception d'une mère avec son fils ou d'un père avec sa fille.


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 Comment cela s'applique-t-il ? Un père a le droit d'enlacer sa fille et de l'embrasse, et [il est permis qu']elle dorme avec lui avec un contact physique. Et de même un mère par rapport à son fils, tant qu'ils [le fils ou la fille] sont kétanim. S'ils ont grandi, que le fils est devenu gadol et la fille guédola au point que ses seins se soient formés et ses poils aient poussé, l'un [le père] dort habillé et elle dort [avec lui] habillée. Et si la fille a honte de se tenir dénudée devant son père, ou bien si elle s'est mariée, et de même si la mère a honte de se tenir dénudée devant son fils, même s'ils [le fils ou la fille selon le cas] sont kétanim, dès lors qu'ils ont grandi au point d'en avoir honte, ils [la mère ou le père] ne dorment avec eux [le fils ou la fille selon le cas] que s'ils sont [tous deux] habillés.


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 Des femmes qui ont des relations entre elles, cela est interdit et fait partie des actes de l'Egypte qui nous ont été interdits, comme il est dit « vous ne ferez pas les actes de la terre d'Egypte ». Nos sages ont dit : « Que faisaient-ils [les égyptiens] ? Un homme se mariait avec un homme et une femme avec une femme, et une femme se mariait avec deux hommes. » Et bien que cette action [l'homosexualité entre femmes] soit interdite, on n'inflige pas la flagellation pour cela, car il n'est pas associé avec un commandement négatif particulier et il n'y a pas de relation [au sens propre]. C'est pourquoi elles [les femmes qui se livre à ce genre d'action] ne deviennent pas interdites à un cohen en tant que zona [car elles ne contractent pas ce statut par celle action]. Et une femme ne devient pas interdite à son mari par cela [si elle a eu ce type de relation] car il n'y a pas adultère. Et il est souhaitable de leur infliger une flagellation d'ordre rabbinique puisqu'elles ont fait quelque chose d'interdit. Et un homme doit préserver sa femme de cette chose et doit empêcher les femmes connues pour cela [pour avoir ce genre de comportement] d'entrer chez elle et elle [il doit empêcher sa femme] d'aller chez elles [chez ces femmes-là].


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 Une femme est permise à son mari. C'est pourquoi, tout ce que souhaite faire un homme avec sa femme, il le fait. Il peut avoir des relations conjugales quand il le souhaite, embrasser le membre qu'il souhaite. (Il peut avoir des relations conjugales de manière normale ou anormale). Tout ceci, à condition qu'il n'émette pas de matière séminale en vain [en-dehors d'une relation]. Et malgré cela, il est un trait de caractère qui relève de la piété qu'un homme n'ait pas un telle attitude de légèreté et qu'il se sanctifie au moment de la relation conjugale, comme nous l'avons expliqué dans les lois sur les caractères. Et on ne s'écartera pas du comportement naturel et de son habitude, car cela [la relation conjugale] n'a pour finalité que de procréer.


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 Il est interdit à un homme d'avoir une relation conjugale à la lumière de la lampe [lorsque la lumière est allumée dans la pièce]. Si c'est [ce jour où il souhaite avoir des relations conjugales] est un chabbat, qu'il n'a pas d'autre pièce, et que la lampe est allumée, il n'aura pas de relation conjugale. Et de même, il est interdit à un juif d'avoir des relations conjugales en journée, car cela est une effronterie pour lui. Et si c'était un érudit qui n'en viendra pas à se laisser aller à cela [de manière répétée], il se recouvre de son habit et peut avoir des relations conjugales. Et on ne permet cela que s'il y a une grande nécessité [s'il y a là par exemple un moyen de guérison]. Et c'est une habitude sainte d'avoir des relations conjugales au milieu de la nuit.


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 Les sages ne sont pas satisfaits de celui qui a souvent des relations conjugales et se trouve toujours près de sa femme tel un coq. Et il [un tel homme] est très bas et cela est un comportement de sot. Plutôt, toute personne qui limite les relations conjugales est digne de louange, et ce, à condition qu'il ne manque au [devoir de consacrer un] temps [pour les relations conjugales] qu'avec l'accord de sa femme. Et ils [les sages] instituèrent que ceux qui ont eu une émission de matière séminale ne puisse lire la Torah qu'à condition qu'ils se soient immergés [dans un mikvé] que pour limiter les relations conjugales [par lesquelles on a le même statut d'impureté que celui qui a eu une émission de matière séminale].


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 Et de même, les sages ont interdit qu'un homme ait des relations conjugales en pensant à une autre femme. Et il [l'homme] n'aura pas de relations conjugales alors qu'il est ivre, qu'il s'est disputé [avec sa femme] ou dans la haine [pour sa femme]. Et il n'aura pas de relation conjugale avec elle contre son gré [à elle], alors qu'elle le craint, ni dans un temps où lui ou elle est sous le coup d'une exclusion [de la communauté]. Et il n'aura pas de relation conjugale avec elle alors qu'il a déjà décidé de divorcer. Et s'il agit ainsi, les enfants [nés de cette relation] n'auront pas un bon caractère. Plutôt, certains seront effrontés, d'autres seront des révoltés ou des fauteurs.


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 Et de même, les sages ont dit que toute femme effrontée qui demande à avoir des relations conjugales explicitement, ou celui qui séduit une femme [et a une relation avec elle] en vue d'un mariage, ou celui qui a l'intention d'avoir une relation conjugale avec Rachel sa femme et a une relation conjugale avec Léa sa femme, ou celle qui n'a pas attendu trois mois après la mort de son mari [avant de se remarier] et le fils [qu'elle a eu sept mois après son remariage et dont on ne sait pas si c'est le fils qu'elle a eu après neuf mois de grossesse de son premier mari], les enfants qui naissent d'eux [de celui ou celle qui a eu un tel comportement] sont ceux qui se révoltent et qui pèchent, et que les souffrances de l'exil raffinent.


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 Et un homme n'a pas le droit d'avoir des relations conjugales avec sa femme dans les marchés, dans les rues, dans les jardins ou dans les vergers ; plutôt, [il n'a le droit d'avoir des relations conjugales] seulement dans une maison afin que cela ne paraisse pas semblable à de la débauche et que l'on en vienne [par cela] à la débauche. Et celui qui a une relation avec sa femme dans de tels lieux, on lui inflige la flagellation d'ordre rabbinique. Et de même, celui qui consacre une femme par le fait d'avoir une relation conjugale [avec elle] ou qui consacre [une femme] sur la place du marché, et celui qui sanctifie [une femme] sans qu'elle lui soit présentée, on lui inflige la flagellation d'ordre rabbinique.


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 Et un invité [qui loge avec sa femme chez son hôte] n'a pas le droit d'avoir des relations conjugales jusqu'à ce qu'il retourne dans sa maison. Et de même, les sages ont interdit à un homme d'habiter [avec sa femme] dans la maison de son beau-père car cela constitue une effronterie. Et il [le mari] n'entrera pas au bain public avec lui [son beau-père].


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 Et un homme n'entrera pas au bain public avec son père, ni avec le mari de sa sœur, ni avec son élève. Et s'il avait besoin de son élève [pour le servir], cela est permis. Et il est des lieux où l'on a pris pour usage que deux frères n'entrent pas ensemble au bain public.


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 Et les filles d'Israël ne marcheront pas dans le marché la tête découverte, qu'il s'agisse d'une [jeune fille] célibataire ou d'une femme mariée. Et une femme ne marchera pas dans le marché avec son [jeune] fils derrière elle, de peur que l'on se saisisse de son fils, qu'elle le suive [son fils] pour le récupérer, et que les hommes méchants qui se sont saisis de lui [de son fils] se jouent d'elle.


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 Il est interdit d'émettre de la matière séminale en vain. C'est pourquoi, un homme ne se retirera pas [avant la fin de la relation conjugale] en émettant de la matière séminale à l'extérieur. Et il n'épousera pas une kétana qui ne peut pas [encore] avoir d'enfant [car la relation conjugale avec elle ressemble à une émission de matière séminale en vain]. Mais ceux qui provoquent par la main l'émission de matière séminale, ce n'est pas seulement une faute grave ; plutôt, celui qui fait cela est frappé d'exclusion [de la communauté] et c'est à leur propos qu'il est dit « vos mains sont pleines de sang » ; il est considéré comme ayant tué une âme.


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 Et de même, il est interdit à l'homme d'avoir une érection volontaire [de l'organe génital] où de provoquer en lui-même une mauvaise pensée. Plutôt, si lui vient une mauvaise pensée, il détournera son cœur des choses vaines vers les paroles de la Torah qui sont [comparées dans les versets de la Torah à] une biche aimée et à une gazelle pleine de grâce. C'est pourquoi il est interdit à l'homme de dormir sur le dos, le visage vers le haut, jusqu'à ce qu'il se penche un peu sur le coté, afin qu'il n'en vienne pas à une érection [de l'organe génital].


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 Et il [l'homme] ne regardera pas des animaux domestiques, des bêtes sauvages, ou des volatiles qui s'accouplent mâle et femelle. Et il est permis à ceux qui accouplent les animaux [d'accoupler un animal avec sa femelle et] d'introduire [l'organe génital du mâle] comme on introduit un piston dans un cylindre car ils sont concentrés dans leur travail et n'en viendront pas à de mauvaises pensées.


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 Et de même, il est interdit à un homme d'observer les femmes lorsqu'elles lavent [le linge]. Il est même interdit d'observer les habits de laine d'une femme que l'on connaît, de crainte à en venir à des [mauvaises] pensées.


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 Celui qui rencontre une femme dans la rue n'a pas le droit de la suivre, mais doit courir et s'éloigner sur le côté ou au devant. Et quiconque suit une femme dans la rue fait partie des ignorants méprisables. Et il est défendu de passer devant la porte [de la maison] d'une prostituée, à moins de s'éloigner de quatre coudées, comme il est dit : « et ne te rapproche pas de la porte de sa maison ».


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 Il est défendu pour un homme qui n'est pas marié de toucher ses organes génitaux, de crainte qu'il en vienne à des [mauvaises] pensées. Il ne doit pas même porter la main en-dessous de son nombril, de crainte qu'il en vienne à des [mauvaises] pensées. Et s'il urine, il ne doit pas tenir son pénis pour uriner. Mais s'il est marié, cela est permis. [Toutefois,] qu'il soit marié ou non, il ne doit porter la main sur son organe que pour faire ses besoins.


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 Parmi les premiers pieux et les grands sages, certains se sont vantés de n'avoir jamais regardé leur organe génital, et certains se sont vantés n'avoir jamais réfléchi à la forme d'une femme, parce que son cœur se détourne des vanités pour les paroles de vérité qui saisissent les cœurs des saints.


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 Il est une injonction rabbinique qu'un homme marie ses fils et ses filles à l'approche de leur temps [c'est-à-dire au début de la treizième année], car s'il les laisse, ils en viendront à la débauche et à des [mauvaises] pensées. A ce sujet, il est dit : « et tu veilleras à ta demeure et tu ne fauteras point ». Et il est interdit de marier une femme avec un katane, parce que cela ressemble à de la débauche.


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 Un homme n'a pas le droit de demeurer sans femme. Il ne doit pas épouser une [femme] stérile, ou une [femme] âgée qui n'est pas apte à enfanter. Et une femme a le droit de ne jamais se marier ou de se marier avec un sariss. Et un jeune homme ne doit pas épouser une [femme] âgée et un [homme] âgé ne doit pas épouser une jeune fille, car cela amène à la débauche.


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 Et de même, celui qui a divorcé de sa femme après les nissouine, elle ne doit habiter dans la même cour que lui, de crainte qu'ils en viennent à de la débauche. Et s'il s'agit d'un cohen, elle ne doit pas résider dans le même mavoï que lui. Et un petit village a le même statut qu'un mavoï. Si elle lui avait prêté de l'argent, elle désigne un émissaire pour le lui réclamer. Et une [femme] divorcée qui se présente avec celui dont elle a divorcé au tribunal, on les exclue [de la communauté] ou on leur administre makat mardout. Et si elle a divorcé après avoir été consacrée [avant les nissouine], elle a le droit de le convoquer au tribunal ou d'habiter avec lui [dans la même cour]. Et si elle lui est familière, même [si elle a divorcé] après avoir été consacrée [avant les nissouine], cela est interdit. Et lequel [des deux] doit partir du fait de [la présence de] l'autre ? Elle doit partir à cause de lui. Et si la cour lui appartient [à elle], il doit partir à cause d'elle.


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 Il est défendu pour un homme d'épouser une femme avec l'intention de divorcer d'elle, ainsi qu'il est dit : « ne pense pas faire du mal à ton prochain alors qu'il habite tranquillement avec toi ». Et s'il l'a informée depuis le début qu'il l'épouse pour plusieurs jours, cela est permis.


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 Un homme ne doit pas épouser une femme dans une région et une femme dans une autre région, de crainte qu'au fil du temps, un frère en vienne à épouser sa sœur, la sœur de sa mère, la sœur de son père ou une [proche parente] semblable sans le savoir. Et s'il s'agit d'un grand homme renommé et dont les descendants sont connus, cela est permis.


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 Un homme ne doit pas épouser une femme d'une famille de lépreux, ni d'une famille de [gens] qui perdent la raison [périodiquement], si l'on s'est aperçu à trois reprises que leurs enfants portent ce symptôme.


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 Une femme qui s'est mariée avec deux hommes [l'un après l'autre] et ils sont morts, ne doit pas se marier avec un troisième. Et si elle s'est mariée [avec un autre], elle n'est pas obligée de divorcer. [Plus encore,] même si elle a été [seulement] consacrée, il la fait entrer [dans la ‘houppa dans un but de nissouine]. Et un israël ignorant ne doit pas épouser une cohenet car cela ressemble à une profanation pour la descendance d'Aaron. Et s'il [un israël ignorant] a épousé [une cohenet], les sages ont dit que leur union ne réussira pas : il mourra sans enfants, ou lui ou elle mourra rapidement, ou il y aura des querelles entre eux. Par contre, un érudit qui épouse une cohennet, ceci est beau et digne de louanges, car la Thora et la prêtrise [y] sont unies.


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 Un homme ne doit pas épouser la fille d'un ignorant, car s'il décède ou est exilé, ses enfants seront des ignorants, car leur mère ne connaît pas la couronne [la sagesse] de la Thora. Et il ne doit pas marier sa fille avec un ignorant, car quiconque donne sa fille à un ignorant est [considéré] comme s'il l'avait courbée et mise devant un lion : [en effet,] il [l'ignorant] frappe [sa femme], a des relations [avec elle] sans aucune honte. Et un homme devrait vendre tout ce qu'il a pour épouser la fille d'un érudit, car s'il décède ou est exilé, ses enfants seront des érudits. Et de même, il devrait marier sa fille avec un érudit, car il n'y a pas de chose méprisable, ni de querelle, dans la maison d'un érudit.


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 Il est défendu de s'isoler avec une erva parmi les arayot, qu'elle doit âgée ou jeune, car cela incite à avoir une relation interdite. [Cela s'applique pour tous les cas de erva,] à l'exception d'une mère avec son fils, d'un père avec sa fille, et d'un mari avec sa femme nidda. Et un jeune marié dont la femme est devenue nidda avant qu'il ait eu une relation avec elle n'a pas le droit de s'isoler avec elle. Plutôt, elle dort parmi les femmes et lui dort parmi les hommes. Et s'il a déjà eu une relation avec elle et qu'elle est ensuite devenue nidda, il a le droit de s'isoler avec elle.


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 Les juifs ne sont pas soupçonnés d'avoir des relations avec des hommes ou avec des animaux. C'est pourquoi, il n'y a pas d'interdiction de s'isoler avec eux. Et s'il [un homme] évite l'isolement avec un homme ou avec un animal, cela est digne de louange. Les grands sages éloignaient les animaux pour ne pas d'isoler avec eux. Et l'interdiction concernant l'isolement avec les arayot [nous a été enseignée] par tradition orale.


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 Lorsque a eu lieu l'histoire de Amnon et de Tamar, [le roi] David et son tribunal ont promulgué un décret interdisant l'isolement avec une [femme] célibataire. Et bien qu'elle ne soit pas erva, cela fait partie de[s lois concernant] l'isolement avec les arayot. Et Chamaï et Hillel ont édicté un décret concernant l'isolement avec des non juifs. Il s'ensuit que pour quiconque s'isole avec une femme avec laquelle il lui est défendu de s'isoler, qu'elle soit juive ou non, on administre aux deux, à l'homme et à la femme, makat mardout et on fait savoir le fait, à l'exception du cas d'une femme mariée : bien qu'il soit défendu de s'isoler avec elle, s'il [un homme] s'isole [avec elle], on n'administre pas la flagellation, pour ne pas la diffamer en disant qu'elle a commis un adultère. [En effet,] on diffamerait alors ses enfants en disant qu'ils sont des mamzerim.


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 Toute femme avec laquelle il [un homme] n'a pas le droit de s'isoler, si sa femme est présente, cela est permis, parce que sa femme le surveille. Toutefois, une juive ne doit pas s'isoler avec un non juif, même si sa femme est présente, car la femme d'un non juif ne le surveille pas et ils n'ont aucune honte.


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 Et de même, on ne confie pas un enfant juif à un non juif pour lui enseigner une connaissance ou lui apprendre un métier, parce que tous [les non juifs] sont soupçonnés d'homosexualité. Et on ne met pas un animal dans une auberge de non juifs, même les mâles avec les mâles et les femelles avec les femelles.


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 On ne confie pas un animal domestique, un animal sauvage et un volatile à un berger non juif, même des mâles chez un non juif et des femelles chez une non juive, parce que tous sont soupçonnés d'avoir des relations avec les animaux ; or, nous avons déjà expliqué qu'ils [les non juifs] n'ont pas le droit à l'homosexualité ni d'avoir des relations avec des animaux, et il est dit : « devant un aveugle, tu ne mettras point d'embûche ».


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 Et pourquoi ne confie-t-on pas d'animal femelle à une non juive ? Parce que tous [les non juifs] sont présumés débauchés. Et lorsque viendra un [homme non juif] débauché pour avoir une relation avec la [femme] non juive, il est possible qu'il ne la trouve pas, et ait une relation avec l'animal, ou même s'il l'a trouve, il aura une relation avec un animal.


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 Une femme ne doit pas s'isoler même avec de nombreux hommes, à moins que la femme de l'un d'entre eux soit présente. Et de même, un homme ne doit pas s'isoler même avec plusieurs femmes. S'il y a plusieurs femmes et plusieurs hommes, on ne soupçonne pas [une situation] d'isolement. Dans un cas où les hommes sont à l'extérieur et les femmes à l'intérieur et une femme part parmi les hommes, ou un homme parmi les femmes, cela est interdit comme isolement. Même un homme qui a à s'occuper et à travailler avec des femmes, il lui est défendu de s'isoler avec les femmes. Comment doit-il faire ? Il travaille avec elles en présence de sa femme ou cherche un autre travail.


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 Il est permis de s'isoler avec deux belles-sœurs, avec deux rivales [femmes d'un même mari], avec une femme et sa belle-mère, avec une femme et la fille de son mari, ou avec une femme et la fille de sa belle-mère parce qu'elles se détestent, et ne se couvrent pas. Et de même, il est permis de s'isoler avec une femme en présence d'une enfant qui connaît le signification d'une relation de sorte qu'elle ne se laisse pas aller à une relation [en sa présence]. Ainsi, elle n'aura pas de relation en sa présence, de crainte qu'elle révèle son secret.


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 Une fille avant l'âge de trois ans, et un garçon avant l'âge de neuf ans, il est permis de s'isoler avec eux, car ils [les sages] n'ont appliqué de décret que pour une femme apte à avoir une relation et pour un homme apte à avoir une relation.


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 Un androgyne ne doit pas s'isoler avec des femmes. Et s'il s'est isolé, il ne reçoit pas la flagellation, parce qu'il y a doute le concernant. Par contre, un homme peut s'isoler avec un androgyne et avec un toumtoum.


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 Une femme mariée dont le mari est en ville n'a pas à craindre de l'isolement parce que [la présence de] son mari [dans la ville] lui inspire la crainte. Et s'il [celui qui s'isole avec elle] lui est familier, par exemple s'ils ont grandi ensemble ou si elle est une proche parente, il ne doit pas s'isoler avec elle, bien que son mari soit en ville. Et de même celui qui s'isole avec une femme et la porte est ouverte sur le domaine public, on ne craint pas qu'il y ait là interdit d'isolement.


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 Celui qui n'est pas marié ne doit pas enseigner à des petites filles car les mères des enfants viennent à l'école pour [chercher] leurs enfants, et il se trouvera entouré de femmes. Et de même, une femme ne doit pas enseigner à des garçons, du fait de leurs pères qui viennent pour eux, ils en viendraient à s'isoler avec elle. Et un instituteur n'a pas besoin que sa femme soit présente avec lui à l'école. Plutôt, elle reste à la maison et lui enseigne à sa place [à l'école].


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 Les sages ont institué que les femmes parlent ensemble dans les lieux d'aisance pour ne pas que rentre un homme et qu'il y ait un cas d'isolement.


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 On ne désigne pas, même si c'est un homme digne de confiance et valide, de gardien d'une cour où se trouvent des femmes, même s'il se tient à l'extérieur, car on ne fait pas confiance [à un homme] en ce qui concerne les arayot. Et il est défendu pour un homme de désigner un administrateur pour sa maison, afin qu'il n'incite pas sa femme à un acte interdit.


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 Un abattage rituel que ne permet pas [la viande de l'animal abattu à] la consommation est considéré comme un abattage rituel [pour ce qui concerne l'interdiction d'abattre un animal et son petit le même jour]. C'est pourquoi, si un premier [individu] a abattu un animal non consacré dans la Cour du Temple, ou [a abattu] un animal taref, ou un taureau [qui doit être] lapidé, ou une génisse dont la nuque doit être brisée ou une vache rousse, ou bien s'il a abattu un animal en l'honneur d'une idole, puis est venu un deuxième individu et a abattu le deuxième [animal qui est le petit du premier], il [ce dernier individu] se voit infliger la flagellation. [bien que le premier abattage a été effectué sur un animal interdit à la consommation]. Et de même, si un premier individu a abattu rituellement le premier [de deux animaux dont l'un est le petit du deuxième] et qu'un deuxième individu a abattu rituellement le deuxième [animal] qui [de plus] est non consacré et se trouve dans la Cour du Temple, ou est un taureau [qui doit être] lapidé, ou une génisse dont la nuque doit être brisée ou une vache rousse, il [le deuxième individu] se voit infliger la flagellation.


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 S'il [le deuxième individu] l'a abattu en l'honneur d'une idole, il ne transgresse pas l'interdiction de [d'abattre] lui [un animal] et son petit car il s'est rendu passible de la peine de mort [du fait de l'interdiction de faire le service d'une idole]. Et s'ils [les témoins de cet acte] l'ont mis en garde du fait de [qu'il transgresse] l'interdiction de [d'abattre] lui [un animal] et son petit et qu'ils ne l'ont pas mis en garde du fait [qu'il transgresse l'interdiction] du culte idolâtre, il se voit infliger la flagellation.


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 L'interdiction de [d'abattre] lui [un animal] et son petit ne concerne que les animaux purs, comme il est dit « et un taureau ou un agneau, lui et son petit vous n'abattrez pas le même jour ». Et elle [cette interdiction] concerne les [animaux] croisés. Comment cela s'applique-t-il? Un cerf qui s'est accouplé avec une chèvre, et quelqu'un a abattu la chèvre et son petit [le même jour], il se voit infliger la flagellation. Mais si le bouc s'est accouplé avec une gazelle [qui est un animal sauvage], il est interdit de l'abattre [la gazelle] et son petit, et si quelqu'un a abattu [la gazelle et son petit], il ne se voit pas infliger la flagellation. C'est [abattre le même jour] une vache [c'est-à-dire les femelles concernées par cette interdiction] et son petit que l'a Torah a interdit, et non [d'abattre] une cerf et son petit.


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 Si le petit de cette gazelle [qui s'est accouplée avec un bouc] est une femelle, qu'elle a mis bas un petit, et que quelqu'un a abattu cette femelle et son petit, il se voit infliger la flagellation. Et de même, [l'animal issu du] croisement entre une espèce de mouton et une espèce de bouc, qu'il s'agisse d'un croisement entre un mouton et une chèvre ou un bouc et une brebis, il se voit infliger la flagellation pour avoir transgressé l'interdiction de [d'abattre] lui [un animal] et son petit.


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 Il est permis d'abattre une femelle qui attend un petit car le petit dans le ventre de sa mère est considéré comme un membre de sa mère [et non comme un animal indépendant qu'il ne faut pas abattre le même jour que sa mère]. Et si le petit est sorti vivant après l'abattage [de sa mère] et a marché sur le sol, on ne l'abat pas le même jour. Et si quelqu'un [l']a abattu, il ne se voit pas infliger la flagellation.


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 L'interdiction de [d'abattre] lui [un animal] et son petit concerne la femelle dont on est sûr que c'est le petit. Et si l'on sait avec certitude que [un animal] est son père [de ce petit], on ne les abat pas tous les deux [le père et son petit] le même jour. Et si quelqu'un [les] a abattu[s], il ne se voit pas infliger la flagellation, car il y a doute si cela [l'interdiction] concerne ou pas les mâles.


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 Celui qui abat une vache puis abat ses deux petits se voit infliger deux fois la flagellation. S'il a abattu ses petits puis l'a abattue elle [la mère], il se voit infliger une fois la flagellation. S'il l'a abattue [la mère], puis a abattu son petit [qui est une femelle] et le petit de son petit, il se voit infliger deux fois la flagellation. S'il a abattu [d'abord] la mère et le petit de son petit, puis a abattu son petit, il se voit infliger une fois la flagellation [bien que ce dernier animal soit respectivement mère et petit par rapport aux deux premiers animaux abattus], que ce soit lui même [qui ait abattu les animaux] ou que ce soit une autre personne [qui ait abattu le dernier animal].


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 Si deux personnes qui ont acheté deux animaux dont l'un est la mère et l'autre son petit se sont présentés devant le tribunal [les deux désirant abattre son animal le même jour], celui qui a acheté en premier abattra le premier et l'autre attendra le lendemain. Et si le deuxième a devancé [le premier] et a abattu [son animal], il a pris son droit et le premier attendra le lendemain [pour abattre son animal].


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 A quatre occasions de l'année, celui qui vend un animal à son ami doit l'informer et lui dire : j'ai déjà vendu sa mère ou son petit à une autre personne dans le but de l'abattre, ceci afin qu'il [le deuxième acheteur] attende et ne l'abatte que le lendemain. Et les voici [ces quatre occasions de l'année] : la veille du dernier jour de fête de Souccot [Chémini Atséret], la veille du premier jour de la fête de Pessa'h, la veille de Chavouot, et la veille de Roch Hachana [car dans ces périodes, tous achètent des animaux pour les sacrifices ou pour les repas de la fête].


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il [le vendeur doit-il informer l'acheteur qu'il a déjà vendu la mère ou le petit] ? Quand il [le vendeur] voit que celui qui achète en second s'empresse d'acheter, qu'on arrive à la fin de la journée, cas dans lequel on présume qu'il va abattre immédiatement. Par contre, s'il reste encore beaucoup de temps avant la fin de la journée, il n'est pas obligé de l'informer, car peut être n'abattra-t-il que le lendemain.


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 Celui qui vend la mère à un marié et le petit à la mariée, il faut les [en] informer car il est certain que c'est le même jour qu'ils vont abattre. Et de même pour tous les cas semblables.


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 Pour le jour même mentionné pour l'interdiction de [d'abattre] lui [un animal] et son petit, la journée se rattache à la nuit [qui la précède]. Comment cela s'applique-t-il ? S'il a abattu un premier animal au début de la nuit de [par laquelle commence] mercredi, il ne pourra abattre le second [animal, petit ou mère du premier] qu'à partir de la nuit de [par laquelle commence] jeudi. Et de même, s'il a abattu un premier animal à la fin de la journée [par laquelle se conclut] mercredi, avant le coucher du soleil, il peut abattre le second [animal, petit ou mère du premier] au début de la nuit de [par laquelle commence] jeudi. S'il a abattu un premier animal durant bein hachemachot de [la nuit par laquelle commence] jeudi, il ne pourra abattre le second [animal, petit ou mère du premier] qu'à partir de la nuit de [par laquelle commence] vendredi, et s'il a abattu [le second animal] dans la journée de jeudi, il ne se voit pas infliger la flagellation.


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 Celui qui prend la mère avec les petits [un volatile sur ses œufs ou ses petits] et l'abat rituellement, la viande est permise à la consommation et il reçoit la flagellation pour avoir abattu la mère. Et de même, si elle meurt avant qu'il la renvoie, il reçoit la flagellation. Et s'il l'a renvoyée après l'avoir prise [alors qu'elle était sur ses petits], il est exempt [de la flagellation].


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 Et de même, [pour] toute [transgression d'une] interdiction [dont la transgression] a été commuée en [l'obligation d'accomplir un] commandement positif, on est obligé d'accomplir le commandement positif. Et si on ne le fait pas, on reçoit la flagellation.


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 Si une personne vient, lui prend la mère de la main [de celui qui la prise alors qu'elle était sur ses petits] et la renvoie, ou si elle s'enfuit malgré lui, il [celui qui la prise alors qu'elle était sur ses petits] se voit infliger la flagellation, ainsi qu'il est dit : « tu renverras [la mère] », [c'est-à-dire que pour accomplir ce commandement, il faut] qu'il la renvoie de son initiative. Ainsi, il n'a pas accompli le commandement positif qui y est lié [d'où la punition par flagellation].


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 S'il a pris la mère sur ses petits, a coupé ses ailes pour qu'elle ne puisse pas voler et l'a renvoyée, on lui administre la flagellation d'ordre rabbinique, et on la laisse [la mère] auprès de lui jusqu'à ce que ses ailes grandissent et qu'il la renvoie [comme il se doit]. Et si elle est morte avant, ou si elle s'est enfuit et qu'il l'a perdue, il se voit infliger la flagellation [d'ordre thoranique] car il n'a pas accompli le commandement positif qui y est lié.


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 Comment renvoie-t-il la mère ? Il saisit ses ailes et la fait voler. S'il l'a renvoyée, qu'elle est revenue, qu'il l'a renvoyée et qu'elle est revenue, même quatre ou cinq fois, il est obligé de la renvoyer, ainsi qu'il est dit : « tu renverras ».


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 Celui qui dit : « je prends la mère et renvoie les petits est obligé de renvoyer la mère, ainsi qu'il est dit : « tu renverras la mère ».


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 S'il a pris les petits et les a ramenés au nid, puis, la mère est revenue sur eux, il est exempt de renvoyer [la mère]. S'il a renvoyé la mère, qu'elle est revenue et qu'il l'a capturée, cela est permis. La Thora a seulement interdit de la capturer alors qu'elle ne peut pas s'envoler du fait des petits qu'elle recouvre pour ne pas qu'ils soient pris, ainsi qu'il est dit : « et que la mère soit posée sur les oisillons ». Par contre, s'il la fait partir de sorte qu'elle soit hors de portée, qu'elle revient et qu'il la capture, cela est permis.


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 Le [commandement de] renvoyer la mère ne concerne que les volatiles purs qui ne sont pas préparés [qui ne sont pas dans le domaine de l'homme], par exemple, les pigeons [du désert qui ont fait leur nid dans un] pigeonnier ou [dans] un grenier, ainsi qu'il est dit : « s'il arrive [par hasard] ». Par contre, celui [l'oiseau] qui est préparé [qui est dans le domaine de l'homme] comme les oies, les coqs et les pigeons qui ont fait leur nid dans la maison, il n'est pas obligé de renvoyer [a mère]


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 Si les oisillons peuvent voler sans l'aide de leur mère ou dans le cas d'œufs qui n'ont pas été fécondés, on n'est pas obligé de renvoyer [la mère]. Si les oisillons sont taref, ils sont considérés comme des œufs non fécondés et on est exempt de renvoyer [la mère].


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 Un mâle que l'on a trouvé posé sur le nid, on est exempt de [le] renvoyer. Si un oiseau impur est posé sur les œufs d'un oiseau pur, ou [si] un oiseau pur est posé sur les œufs d'un oiseau impur, on est exempt de renvoyer.


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 Si elle est posée sur des œufs qui ne sont pas de la même espèce qu'elle et qui sont purs, on la renvoie. Et si on ne l'a pas renvoyée, on ne reçoit pas la flagellation. Si la mère est tréfa, on est obligé de la renvoyer.


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 Si on a coupé une petite partie des signes [de l'œsophage de la mère alors qu'elle était] dans le nid avant de la prendre, on est obligé de la renvoyer. Et si on ne l'a pas renvoyée, on ne reçoit pas la flagellation.


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 Si elle [la mère] est en train de voler, si ses ailes touchent le nid, on est obligé de la renvoyer. Et sinon, on est exempt de la renvoyer. S'il y a un morceau de tissu ou des plumes [détachées] qui font une séparation entre ses ailes et le nid, on renvoie [la mère]. Et si on ne l'a pas renvoyée, on ne reçoit pas la flagellation.


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 S'il y a deux rangées d'œufs et que ses ailes touchent la rangée supérieure, ou si elle est posée sur des œufs qui n'ont pas été fécondés et qu'il y a en dessous de beaux œufs [des œufs qui ont été fécondés], ou s'il y a femelle sur une femelle ou s'il y a un mâle sur le nid et la mère sur le mâle, on ne doit pas prendre [la mère]. Et si on l'a prise, on la renvoie. [Toutefois,] si on ne l'a pas renvoyée, on ne reçoit pas la flagellation.


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 Si elle est posée au milieu des petits ou au milieu des œufs mais ne les touche pas, on est exempt de la renvoyer. Et de même, si elle est à côté du nid et que ses ailes touchent le nid sur le côté, on est exempt de la renvoyer.


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 Si elle est sur deux branches d'arbre et que le nid est situé au milieu d'elles, on évalue si, dans le cas où les branches tomberaient, elle tomberait sur le nid, on est obligé de [la] renvoyer [bien qu'elle ne touche pas le nid].


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 Si elle est posée sur un [seul] oisillon ou sur un [seul] œuf, on est obligé de [la] renvoyer. Celui qui trouve un nid à la surface de l'eau ou sur des animaux est obligé de renvoyer [la mère]. Il n'est dit [dans la Thora] : « des oisillons ou des œufs » et « sur tout arbre ou à terre » que parce que l'Ecriture parle de ce qui est habituel.


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 Il est défendu de prendre possession tant que la mère est posée sur eux. C'est pourquoi, même si elle est posée sur les œufs ou sur les oisillons dans le grenier ou dans le pigeonnier [d'un homme], ils [les oisillons et les œufs] ne sont pas [considérés comme] préparés, et sa cour ne lui permet pas de les acquérir. Etant donné qu'il ne peut pas les acquérir [les œufs] , sa cour ne peut pas les lui faire cuivre et c'est la raison pour laquelle il est astreint à renvoyer [la mère].


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 Il est défendu de prendre la mère avec les petits, même pour purifier un lépreux, ceci étant un commandement positif. Et si on a pris [la mère], on doit la renvoyer [même dans ce cas]. Et si on ne la renvoie pas, on reçoit la flagellation, car un commandement positif ne repousse pas un commandement négatif et un commandement positif, et un commandement positif ne repousse pas un [autre] commandement positif [c'est pourquoi, s'il a pris la mère, il est obligé de la renvoyer].


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 Celui qui consacre un volatile pour les fonds du Temple et celui-ci s'envole ; il le connaît [et peut le reconnaître] et le trouve posés sur des oisillons ou des œufs, il prend tout et l'amène chez le trésorier [du Temple], car [le commandement de] renvoyer la mère ne concerne pas ce qui est consacré, ainsi qu'il est dit : « et les petits, tu les prendras pour toi » ; or, ceux-ci ne sont pas les tiens.


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 Un volatile qui a tué un homme, on est exempt de le renvoyer [s'il est posé sur ses petits ou sur ses œufs], parce qu'on a le commandement de l'amener au tribunal rabbinique pour le juger


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 Il est un commandement positif de couvrir le sang d'un animal sauvage pur ou d'un volatile pur abattu rituellement, ainsi qu'il est dit : « qui aura attrapé du gibier de bête sauvage ou d'oiseau qui se mange, il versera son sang et le couvrira de poussière ». C'est la raison pour laquelle on doit, avant de couvrir [le sang] réciter la bénédiction : « Béni Tu es, Eterne-l notre D.ieu, Roi de l'univers, Qui nous a sanctifiés par ses commandements et nous a donné un commandement concernant le fait de couvrir le sang ».


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 [La mitsva de] couvrir le sang s'applique pour ce [l'animal] qui est préparé et ce [l'animal] qui ne l'est pas. Il est dit : « qui aura attrapé » [ce qui indique une situation de hasard] seulement parce que c'est ce qui est habituel. Cela s'applique pour ce [l'animal] qui n'est pas consacré et non pour ce [l'animal] qui est consacré, qu'il soit consacré pour l'autel ou pour l'entretien du Temple. Et si on a transgressé et qu'on a abattu [un animal consacré], on n'est pas obligé de couvrir leur sang.


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 Si on a abattu rituellement un animal sauvage et un oiseau, puis qu'on les a consacrés ou qu'on a consacré le sang, on est [quand même] obligé de couvrir [le sang].


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 Pour un [animal issu d'un] croisement entre un animal domestique et un animal sauvage, et de même, une créature dont il y a doute si c'est un animal domestique ou un animal sauvage, on doit couvrir [le sang] sans réciter de bénédiction. Celui qui abat rituellement [un animal] pour un malade le Chabbat doit couvrir [le sang] après Chabbat. Et de même, celui qui abat rituellement un [animal] dont il y a doute [si c'est un animal domestique ou un animal sauvage] ou un [animal issu d'un] croisement [entre un animal domestique et un animal sauvage] un jour de fête couvre le sang après la fête.


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 Celui qui abat rituellement des volatiles et des espèces d'animaux sauvages à un endroit récite une bénédiction pour tous et couvre [le sang] une fois pour tous.


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 Du sang [d'un animal sauvage ou d'un volatile] qui s'est mélangé avec de l'eau, si cela a l'apparence du sang, on est obligé de couvrir [le sang]. Et sinon, on est exempt. S'il s'est mélangé avec du vin ou avec le sang d'un animal domestique, on considère cela [le liquide qui s'est mélangé avec le premier sang] comme si c'était de l'eau : si l'on aurait pu voir l'apparence du sang que l'on doit couvrir si ce [liquide] était de l'eau [mélangée] dans les mêmes proportions, on est obligé de tout couvrir. Et sinon, on est exempt.


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 Si on a couvert [le sang] et qu'il s'est découvert, on n'est pas obligé de le couvrir à nouveau. Si le vent l'a couvert [le sang, avant qu'on le couvre], on n'est pas obligé de le couvrir. S'il s'est découvert après que le vent l'ait couvert, on est obligé de le couvrir.


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 Le sang qui gicle [du couteau sur les côtés] et le [sang] qui est sur le couteau, s'il n'y a pas d'autre sang, on doit le couvrir.


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 Si on abat rituellement [un animal] et que le sang est absorbé dans le sol, si une trace [de teinte rougeâtre] est apparente, on est obligé de couvrir [cette tache]. Et sinon, cela est considéré comme si le vent l'avait couvert et on est exempt de le couvrir [ce sang].


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 On est astreint de couvrir que le sang de ce qui a été abattu rituellement et qui est apte à la consommation, ainsi qu'il est dit : « qui se mange ». C'est pourquoi, celui qui abat rituellement [un animal] et il se trouve qu'il est tréfa, ou celui qui abat rituellement un [animal] non consacré dans la Cour du Temple, ou celui qui abat rituellement un animal sauvage ou un volatile qui doit être lapidé ou celui qui abat rituellement [un animal] et il devient nevéla dans sa main [c'est-à-dire sans qu'il le fasse exprès, du fait de l'abattage rituel qui n'a pas été effectué correctement], il est exempt de couvrir [le sang]. Et de même, un sourd-muet, un aliéné et un enfant qui abattent rituellement [un animal] en privé [sans être surveillé], on [même ceux qui le voient] est exempt de couvrir le sang de ce [l'animal] qu'ils ont abattu.


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 Avec quoi couvre-t-on [le sang] ? Avec de la chaux, du plâtre, du fin fumier, du sable fin qu'un potier n'a pas besoin de piller, de la poudre de pierres et de tessons, de l'étoupe de fin lin, des fin copeaux [de bois qui tombent de la scie] des charpentiers, des briques, une coulée de boue fine comme de l'argile, car tous [ces matériaux] sont une sorte de poussière. Par contre, s'il renverse dessus un récipient ou le recouvre [le sang] avec des pierres, cela n'est pas [considéré comme] une manière de couvrir, ainsi qu'il est dit : « avec de la poussière ».


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 C'est pourquoi, on ne couvre pas [le sang] avec du fumier épais et du sable épais, de la farine, du gros son, du fin son, de la poudre d'ustensiles en métal parce que ce ne sont pas une sorte de poussière, à l'exception de la poudre d'or avec laquelle on peut couvrir [le sang], parce qu'elle est appelée : « poussière », comme il est dit : « la poudre d'or » et il est dit : « jusqu'à ce qu'il devienne aussi fin que la poussière ».


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 On peut couvrir [le sang] avec du chi'hour, c'est-à-dire la suie [formée] dans la fournaise, du fard, de la poussière que l'on retire de la meule, de la cendre, soit de la cendre de bois, soit de la cendre de vêtements, même de la cendre de la viande qui a été brûlée, car il est dit : « des cendres de la combustion de (l'animal) purificateur » et il est permis de couvrir [le sang] avec la poussière d'une ville dont la plupart des habitants se sont adonnés à l'idolâtrie [vouée à la destruction].


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 Celui qui abat rituellement [un animal] doit mettre de la poussière en dessous, puis il abat [l'animal de sorte que le sang tombe] dessus, puis, il recouvre [le sang] de poussière. Mais il ne doit pas abattre rituellement [un animal] dans un récipient, puis couvrir [le sang] de poussière.


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 C'est celui qui abat [l'animal] qui doit couvrir [le sang], ainsi qu'il est dit : « et il le couvrira avec de la terre ». Et s'il [celui qui a procédé à l'abattage rituel] ne l'a pas couvert et qu'un autre le voit, il est astreint à couvrir [le sang], car c'est un commandement à part, qui ne dépend pas du cho'het seulement.


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 Lorsqu'il couvre [le sang], il ne doit pas couvrir avec son pied, mais avec sa main, avec un couteau ou avec un ustensile, afin de ne pas traiter cela avec mépris, et que les mitsvot soient méprisables pour lui. Car le respect n'est pas pour les commandements mêmes, mais pour Celui qui en a donné l'ordre, Qui nous a épargné d'errer dans l'obscurité et les a dressées comme une bougie pour que les actions soient empruntes de droitures et en lumière pour indiquer les chemins de la rectitude. Et de même, il est dit : « ta parole est un flambeau qui éclaire mes pas, une lumière qui rayonne sur ma route ».


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 Celui qui dit à son ami : « son ami : « u m'as fait une blessure », et que celui-ci dit : « je ne [t']ai pas fait [de blessure] », ou [l'un dit à l'autre :] « ton bœuf [qui a le statut d'un bœuf averti] a tué le mien [tu dois donc me payer la valeur d'un bœuf] » et que l'autre répond : « il ne [l']a pas tué », il est coupable pour [avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger] car s'il avait avoué, il aurait été obligé de payer [car toutes les indemnités dont il est ici question ne sont pas des amendes].


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 S'il a donné son taureau à un dépositaire bénévole et que le taureau est mort [par une cause accidentelle indépendante de sa négligence]. S'il lui a fait une réclamation et lui a dit : « où est mon bœuf que j'ai déposé chez toi ». S'il lui dit : « tu n'as rien déposé chez moi » ou s'il lui dit : « tu as déposé [un taureau] mais il a été volé » ou « [il a été] perdu » [cas pour lesquels le dépositaire bénévole n'est pas tenu est rembourser le propriétaire], il est exempt d'[avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger] car s'il avait avoué et dit la chose telle qu'elle a eu lieu [à savoir que le bœuf est mort], il n'aurait pas été tenu de payer une somme d'argent, puisqu'il est un dépositaire bénévole. Par contre, il est coupable pour [avoir prononcé] un serment sur une déclaration [mensongère] car il a prêté serment sur un mensonge. Et de même pour tout ce qui est semblable.


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lvr: 61
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 S'il a prêté son bœuf à son ami, puis, lui a fait une réclamation en disant : « où est le bœuf que tu m'as emprunté ? » Or, le bœuf est mort et l'emprunteur lui dit : « il a été volé » ou « [il a été] perdu », et prête serment sur cela, il est exempt de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], car il ne s'est pas rendu exempt de payer par son mensonge ; et quelque soit [la cause de la perte du bœuf], il est tenu de payer qu'il soit mort, qu'il [le bœuf] ait été volé, perdu ou capturé [et ce,] parce qu'il est emprunteur, comme cela sera expliqué à l'endroit approprié. Par contre, il est coupable pour [avoir prononcé] un « serment sur une déclaration » [mensongère], parce qu'il a prêté serment sur un mensonge. Et de même pour tout ce qui est semblable.


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 Tel est le principe général : quiconque ne se rend exempt de payer que par son mensonge et prête serment de lui-même ou le demandeur l'engage par un serment et il nie [sa réclamation], est passible de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], bien qu'il n'ait pas répondu Amen et n'ait pas exprimé de « serment » de sa bouche.


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 Celui qui vole le bœuf de son ami et il [le propriétaire] lui fait une réclamation en lui disant : « tu m'as volé mon bœuf » et lui répond : « je n'ai pas volé ». [Puis, le propriétaire réplique :] « que fait-il chez toi [mon bœuf] ? » [et l'accusé répond :] « tu l'as mis en dépôt chez moi » et il prête serment, il est passible de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], car s'il avait avoué l'avoir volé, il aurait été passible de payer le prix du taureau quoi qu'il est en soit [même si le taureau a été perdu, volé ou est mort naturellement]. Or, à présent qu'il dit : « c'est un dépôt », il se rend exempt par ce mensonge [de le payer en cas] de vol et de perte, car si le bœuf est volé ou perdu après cet aveu-là, il n'est pas tenu de le payer [puisqu'il a le statut d'un dépositaire bénévole].


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 Et de même, s'il déclare l'avoir loué et prête serment, il est passible de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], car [par sa déclaration] il se rend exempt [de payer] dans le cas où il [le bœuf] se briserait [les os] ou mourrait. Et de même, s'il déclare l'avoir emprunté et qu'il prête serment, il est passible de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger] car [par sa déclaration] il se rend exempt [de payer] dans le cas où il [le bœuf] mourrait en travaillant [c'est-à-dire du fait du travail], comme cela sera expliqué dans les lois relatives à l'emprunt.


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 C'est la raison pour laquelle s'il dit : « je ne [l']ai pas volé, mais plutôt, tu l'as mis en dépôt chez moi ou tu m'as payé pour le garder ou tu me l'as prêté et voici ton bœuf devant toi, prends-le », et qu'il prête serment sur cela [sa déclaration], il est exempt de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], parce qu'il a avoué le capital et ne s'est exempté d'aucun [paiement] par son mensonge [étant donné qu'il ne garde plus le bien chez lui].


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 Et de même, s'il lui dit : « tu me l'as vendu et je n'ai pas encore payé, si tu désires, prends l'argent ou voici ce qui t'appartient devant toi » ou s'il lui dit : « tu me l'as donné comme salaire pour le travail que je réaliserai pour toi, si tu veux que je le fasse, ou sinon, prends-le et pars », [ou] « Je l'ai trouvé errant en chemin et je n'ai pas su qu'il t'appartenait ; maintenant que je sais, prends-le et parts » ou s'il dit : « il poursuivait ma vache, et voilà, il est maintenant devant toi » et prête serment sur [l'une de] toutes ces plaidoiries, il est exempt de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], parce qu'il ne s'est exempté d'aucun [paiement par sa déclaration]. Et il est coupable d'[avoir prononcé] « un serment sur une déclaration » [mensongère].


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 Celui qui doit de l'argent à deux associés, et l'un d'eux lui a fait une réclamation et il a nié et a prêté serment, il est passible de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], parce qu'il a nié une somme d'argent [bien qu'il reconnaisse devoir la part du second associé]. Si les deux lui font une réclamation et qu'il avoue tout[e la somme] à l'un d'eux et dit : « je n'ai emprunté qu'à lui et qu'il prête serment, il est exempt de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], parce qu'il ne s'est exempté d'aucun [paiement par sa déclaration]. Par contre, il est coupable pour [avoir prononcé] « un serment sur une déclaration » [mensongère].


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 Et de même, celui qui est redevable d'un prêt appuyé par un titre de créance et nie et prête serment est exempt de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger] parce que [ses] biens immobiliers sont assujettis au titre de créance, il [l'accusé] est donc considéré comme niant [la propriété] d'un bien immobilier. Or, nous avons déjà expliqué que celui qui nie un bien immobilier est exempt de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger]. Et il est coupable d'[avoir prononcé] « un serment sur une déclaration » [mensongère] car il a prêté serment sur un mensonge.


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 S'il est seulement redevable d'un prêt avec témoins [sans que le créancier ait un titre de créance], qu'il nie et prête serment, il est passible de [payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé] « un serment lié à un dépôt » [mensonger], parce qu'en niant, il s'est rendu exempt de payer à l'instant présent [en attendant que viennent les témoins]. Et malgré le fait que lorsque viendront les témoins, il sera obligé de payer et il se trouve que sa négation ne lui est pas bénéfique, elle lui est [cependant] bénéfique à l'instant présent et peut-être les témoins ne viendront pas ou ils viendront mais leur témoignage ne sera pas validé ou ils [les témoins eux-mêmes] seront invalidés et c'est pourquoi, il [l'accusé] est passible [de payer un cinquième en sus ainsi que d'apporter une offrande de culpabilité pour avoir prononcé « un serment lié à un dépôt » mensonger].


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 Celui qui fait appel à ses témoins pour un témoignage du fait duquel l'accusé aura une obligation pécuniaire envers le demandeur [il sera tenu de lui payer une somme d'argent ou des biens mobiliers, sont exclus les biens immobiliers et les documents légaux] et ils [les témoins] nient [pouvoir apporter] leur témoignage et prêtent serment, qu'ils prêtent serment devant le tribunal rabbinique ou en-dehors du tribunal rabbinique, ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », car ils ont fait perdre de l'argent [au demandeur] par leur déni. Et de même, si le demandeur les a engagés par un serment [à témoigner en sa faveur] et qu'ils ont nié [avoir un témoignage à apporter], bien qu'ils n'aient pas eux-mêmes prêté serment et qu'ils n'aient pas répondu « Amen » après son serment, étant donné qu'ils ont nié [avoir un témoignage à apporter], ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable], à condition [toutefois], qu'il [le demandeur] les ait engagés par un serment en présence d'un tribunal rabbinique [dans le cas où ils ne prononcent pas de serment et nient simplement avoir la moindre information en faveur du demandeur. Par contre, s'ils prononcent un serment ou s'ils répondent Amen après le serment par lequel le demandeur les engage, ils sont passibles d'apporter une offrande de nature variable, même en-dehors du tribunal rabbinique].


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 Les témoins ne sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » que s'ils nient en présence du tribunal rabbinique [pouvoir apporter] leur témoignage, qu'ils prêtent serment ou qu'il [le demandeur] les engage par un serment devant le tribunal rabbinique ou en-dehors du tribunal rabbinique [et ils répondent Amen au serment du demandeur]. Mais le déni doit avoir lieu devant le tribunal rabbinique seulement, ainsi qu'il est dit : « s'il ne le déclare point et se trouve ainsi chargé d'une faute » [c'est-à-dire] c'est à un endroit où, s'il dépose [son témoignage], cela aura une valeur [juridique], que s'il refuse [de témoigner], il sera passible [d'une offrande de nature variable].


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 S'il a fait appel [aux témoins] pour un témoignage qui n'implique pas d'obligation pécuniaire, ou [pour] un témoignage lié à des [la propriété de] terrains, à des esclaves ou à des documents légaux et qu'ils nient [avoir un témoignage à apporter] et prêtent serment, il sont exempts [d'apporter un sacrifice de nature variable] du fait d'un « serment lié à [au déni d']un témoignage », car ils ne sont passibles [d'amener une offrande de nature variable] que pour le déni d'un témoignage lié à un litige financier dont l'objet est similaire à un dépôt, une valeur remise [à titre de prêt ou d'association], un [objet ou de l'argent] volé ou un [objet] perdu, que l'Ecriture a mentionné explicitement dans la section [ayant trait au serment lié à un dépôt], qui sont des biens mobiliers ayant une valeur intrinsèque, [de sorte que] lorsqu'ils [les témoins] témoignent en faveur de l'un, l'autre doit payer.


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 Et de même, celui qui engage par un serment des témoins d'[un acte rendant passible la personne accusée de payer] la pénalité [à venir témoigner], et ceux-ci [mentent et] nient [avoir un témoignage à apporter en sa faveur], ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », parce que si l'accusé devance [les témoins] et reconnaît [avoir commis un acte le rendant passible d']une pénalité, il est exempt de payer [la pénalité en question], même si des témoins viennent ensuite et témoignent [qu'il a commis cet acte le rendant passible de payer une pénalité]. Ainsi, ce ne sont pas les témoins seulement, par leur témoignage, qui rendent passible celui-ci [de payer une pénalité], mais c'est leur témoignage, avec le déni de l'accusé [de l'accusation] qui rendent passible celui-ci [de payer cette pénalité]. Et étant donné que s'il reconnaît [avoir commis cet acte], leur témoignage [de cet acte] n'a pas d'effet, s'ils nient [avoir un témoignage à apporter] et prêtent serment, ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable pour ce « serment lié à un témoignage »].


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 [S'il leur dit :] « je vous engage par un serment à venir témoigner en ma faveur qu'untel doit me payer le double [de la valeur du larcin] ou quatre ou cinq fois [la valeur, cf. note 2] » et qu'ils nient [avoir un témoignage à apporter], ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour [avoir prêté] un serment lié à un témoignage, du fait de [leur déni de pouvoir apporter un témoignage concernant la perte du] capital [le bœuf], qui est une somme d'argent [due au propriétaire du bœuf], et non une amende, et non du fait de [leur déni de pouvoir apporter un témoignage rendant le voleur du bœuf passible de payer] le double [de la valeur du bœuf], ce qui est une pénalité. Et de même, s'il les a engagés par un serment qu'ils témoigneront qu'untel a violé ou séduit sa fille [et doit donc payer les pénalités citées dans la note n°4] et qu'ils nient [avoir un témoignage à apporter à ce propos], ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », du fait de [l'indemnité que le violeur ou séducteur doit verser pour] la honte [subie par le père] et la détérioration [de la fille], car [ces indemnités n'ont pas le statut d'une pénalité puisque] si l'accusé [le violeur ou séducteur] avoue [avoir commis cet acte], il doit payer [une indemnité pour la honte et la détérioration] et non [les témoins ne sont pas passibles pour avoir menti] du fait de la pénalité [les cinquante sicles que le séducteur ou violeur doit payer au père de la fille].


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 Les témoins ne sont passibles [d'apporter une offrande] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » que s'ils nient [pouvoir apporter leur témoignage] et prêtent serment après la réclamation du demandeur ou de son mandataire [ayant le pouvoir de recevoir l'argent]. Par contre, s'ils prêtent serment avant qu'il leur fasse une réclamation, ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage ».


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 Comment cela s'applique-t-il ? S'ils voient le demandeur qui les suit et qu'ils lui disent : « pourquoi nous suis-tu, nous prêtons serment que nous ne connaissons pas de témoignage en ta faveur », ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », parce que le demandeur ne leur a pas fait de réclamation, mais ce sont eux qui ont prêté serment avant de leur propre initiative. Et de même, si l'accusé les a engagés par un serment à venir témoigner s'ils connaissent un témoignage en faveur de celui qui lui fait une réclamation, et qu'ils nient [avoir un témoignage à apporter en sa faveur], ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » jusqu'à ce que le demandeur les engage par un serment [à apporter leur témoignage et qu'ils nient pouvoir apporter un témoignage en sa faveur]. Et il est inutile de mentionner que si quelqu'un les engage [les témoins] par un serment à venir témoigner de l'argent appartenant à untel et étant en possession d'un autre et qu'ils nient [pouvoir apporter leur témoignage à ce sujet], ils sont exempts, parce que celui qui leur demande [de témoigner] n'est pas l'intéressé. Et de même, si le serment a lieu avant le [qu'ils aient connaissance d'un] témoignage, ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », ainsi qu'il est dit : « et il entend le son d'un serment, et il est témoin », [il faut que] le [la connaissance du] témoignage précède le serment et non que le serment précède le [la connaissance du] témoignage.


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 Quel est le cas ? [S'il dit :] « je vous engage par un serment à venir témoigner lorsque vous connaîtrez un témoignage en ma faveur » et qu'ils répondent « Amen » et connaissent par la suite un témoignage en sa faveur et nient [avoir un témoignage à apporter], ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage ».


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 Les témoins ne sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » que si le demandeur les désigne et les engage par un serment [à venir témoigner] ou qu'ils prêtent serment. Quel est le cas ? S'il [le demandeur] se lève dans la synagogue et dit : « j'engage par un serment quiconque connaîtra un témoignage [à apporter] en ma faveur à venir témoigner en ma faveur » et qu'ils répondent tous « Amen », y compris ses témoins, puis, qu'il fait appel à ses témoins et qu'ils nient [pouvoir apporter leur témoignage], ils sont exempts [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », parce qu'il n'a pas désigné ses témoins dans son serment. Par contre, s'il a dit : « j'engage par un serment tous ceux qui se tiennent ici à venir témoigner en ma faveur, s'ils connaissent un témoignage [à apporter] en ma faveur », et que ses témoins faisaient partie [de l'assemblée] et qu'ils ont nié [avoir un témoignage à apporter], ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », parce qu'ils les a désignés parmi d'autres [étant donné qu'il a dit explicitement qu'il faisait jurer tous les présents].


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 Et de même, s'il a dit aux témoins : « venez et témoignez en ma faveur qu'untel me doit un mané », puis, qu'il s'est levé dans la synagogue et a engagé par un serment quiconque connaît un témoignage en sa faveur à venir témoigner et qu'ils ne sont pas venus et n'ont pas témoigné, ils sont coupables, car il a fait appel à eux au préalable [il les a donc désignés]. Et ce [ils sont coupables, même s'ils n'ont pas répondu « Amen » au serment du demandeur], à condition qu'ils aient été alors présents à la synagogue [au moment du serment] et qu'un tribunal rabbinique ait assisté [à la cérémonie dans la synagogue]. Par contre, s'ils n'étaient pas en présence d'un tribunal rabbinique, [la règle suivante s'applique :] s'ils ont répondu « Amen » [au serment du demandeur], ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » lorsqu'ils nient [pouvoir apporter] leur témoignage [en faveur du demandeur] devant le tribunal rabbinique. Et s'ils n'ont pas répondu « Amen » [au serment du demandeur], ils ne sont pas passibles [d'apporter une offrande de nature variable pour « un serment lié à un témoignage » quand ils nient pouvoir apporter leur témoignage devant le tribunal rabbinique].


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 [Ce que nous avons dit s'applique] pour celui qui engage ses témoins par un serment ou qu'il leur dit : « je vous ordonne par un serment », « je vous interdis par un serment », [quelque soit la formulation,] ils [les témoins] sont coupables, à condition qu'il les ait engagés par un serment sur [l']un [des] Nom[s ineffaçables de D.ieu] ou l'un des qualificatifs, comme nous l'avons expliqué.


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 Les témoins ne sont coupables que s'il les engage par un serment dans une langue qu'ils connaissent.


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 Tu en déduis que les témoins ne sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » que si le cas répond aux dix conditions suivantes : le demandeur les engage par un serment [à témoigner], ce témoignage est lié à un litige financier, ce [litige financier] concerne des biens mobiliers [et non un document légal ou des biens immobiliers], dans le cas où ils témoignent, l'accusé est obligé de payer par leur témoignage seulement, ils [les témoins] nient [avoir un témoignage à apporter] après que le demandeur ait fait appel à eux, ils nient en présence d'un tribunal rabbinique, [l']un [des] Nom[s de D.ieu] ou un qualificatif [dans le serment] est mentionné dans le serment, la connaissance du témoignage a précédé le serment [qu'ont prêté les témoins ou qu'ils ont nié], il [le demandeur] désigne ses témoins au moment du serment ou de la réclamation, que le serment soit prononcé dans une langue qu'ils connaissent.


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 A chaque fois que nous avons dit : « il est exempt », il est exempt [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage ». Par contre, il est coupable pour [avoir prononcé] « un serment sur une déclaration » [mensongère], à condition qu'il ait prêté serment ou répondu « Amen » si un autre l'a engagé par un serment, car il a prêté serment sur un mensonge. Cependant, celui qui est coupable pour « un serment lié à un témoignage », bien qu'il ait prêté serment sur un mensonge, et bien qu'il ait été conscient [de son mensonge et de l'obligation d'apporter pour cela une offrande], il n'est pas coupable pour [avoir prononcé] « un serment sur une déclaration » [mensongère], mais [il est] seulement [passible d'une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage », parce que l'Ecriture a exclu le cas du « serment lié à un témoignage » du cas du « serment sur une déclaration » pour rendre passible celui qui est conscient [de l'interdiction de l'obligation d'apporter un sacrifice] comme celui qui est inconscient [de cette obligation] d'une offrande [de nature variable], mais non de la flagellation [pour avoir prononcé un serment sur une déclaration mensongère dans le cas de la personne qui est consciente de l'obligation d'apporter une offrande], ainsi qu'il est dit : « pour un de ces cas », un accusé est coupable pour une catégorie de serment et non pour deux catégories, de sorte qu'il soit coupable [en même temps] pour un serment lié à un témoignage et pour un serment sur une déclaration.


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 [Soit un cas où le demandeur dit aux témoins :] « je vous engage par un serment à venir témoigner en ma faveur que untel a en sa possession un dépôt, une valeur [remise entre ses mains à titre de prêt ou d'association], un [objet ou de l'argent] volé et un [objet] perdu qui m'appartiennent ». [S'ils disent :] « nous prêtons serment que nous ne connaissons pas de témoignage en ta faveur », ils ne sont passibles que d'une [offrande de nature variable]. [S'ils disent :] « nous prêtons serment que nous ne connaissons pas de témoignage [concernant le fait] qu'untel a en sa possession un dépôt, une valeur [remise entre ses mains à titre de prêt ou d'association], un [objet ou de l'argent] volé et un [objet] perdu qui t'appartiennent », ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour un « serment lié à [au déni d']un témoignage » pour chaque [chose mentionnée dans le serment].


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 [Si le demandeur dit :] « je vous engage par un serment à venir témoigner en ma faveur que untel a en sa possession du blé, de l'orge et de l'épeautre qui m'appartiennent », [et qu'ils disent :] « nous prêtons serment que nous ne connaissons pas de témoignage en ta faveur », ils ne sont passibles que d'une [offrande de nature variable]. [S'ils disent :] « nous prêtons serment que nous ne connaissons pas de témoignage [concernant le fait] qu'untel a en sa possession du blé, de l'orge et de l'épeautre t'appartenant », ils sont passibles que d'une [offrande de nature variable].


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 Et de même, si plusieurs personnes font appel à eux pour témoigner en leur faveur, et qu'ils disent : « nous prêtons serment que nous ne connaissons pas de témoignage en votre faveur », ils ne sont passibles que d'une seule [offrande de nature variable]. [S'ils disent :] « ni en ta faveur, et ni en ta faveur, et ni en ta faveur », ils sont passibles [d'apporter une offrande de nature variable] pour chaque [personne mentionnée dans le serment], comme nous l'avons expliqué en ce qui concerne le serment lié à un dépôt.


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? S'il [l'acheteur] a payé en Tichri, l'huile est trouble, et prend l'huile en Nissan selon la mesure de Tichri qui est plus grande du fait de cette huile [trouble] qui se fige à la surface. Par contre, s'il prend [l'huile] selon la mesure de Nissan qui est plus petite parce que l'huile est déjà devenue liquide, [on considère qu']il n'accepte que la lie [et non l'huile trouble].


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 Quand quelqu'un vend du blé à son collègue, [on considère qu']il [celui-ci] accepte un quart [de kav] de légumineuses par séa [car celles-ci poussent fréquemment au milieu du blé ou se mélangent dans l'aire de battage]. [S'il lui vend] de l'orge, [on considère qu']il [l'acheteur] accepte un quart [de kav] de [paille] emportée [par le vent au milieu de l'orge] par séa. [S'il lui vend] des lentilles, [on considère qu']il [l'acheteur] accepte un quart [de kav] de terre et cailloux [ceux-ci se trouvent fréquemment au milieu des lentilles car les lentilles sont arrachées à la main et non cueillies] par séa. [S'il lui vend] des figues, il [l'acheteur] accepte dix [figues] véreuses pour cent. S'il vend d'autres types de produits, il [l'acheteur] accepte un quart [de kav] de produits salis [avec de la terre] par séa. S'ils [les déchets] dépassent légèrement ces mesures, il [le vendeur] doit tout tamiser et donner des produits tamisés et débarrassés de tous déchets.


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 Ces règles ne sont établies que pour un endroit où il n'y a pas d'usage local. Mais dans un endroit où il y a un usage local, on suit l'usage établi.


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 Il est des endroits où il est de coutume que tous les produits soient propres et débarrassés de tout déchet, que le vin et l'huile soient limpides, et que la lie ne soit pas vendue. Il y a des endroits où l'usage veut que même s'il y a une moitié de lie [dans le vin et l'huile] ou que les produits comportent une moitié de terre, de la paille, ou une autre substance, il [le produit] est vendu tel quel. C'est pourquoi [dans un tel endroit], celui qui enlève un caillou du tas [de blé] de son collègue doit lui payer la quantité de blé qui correspond à la taille d'un caillou qu'il a retiré, puisque s'il l'avait laissé [le caillou] il aurait été vendu comme faisant partie du blé. Et si l'on suggère qu'il rende [le caillou], [cela n'est pas possible car] ils [les sages] ont interdit de mélanger une infime quantité [d'une substance étrangère au produit vendu].


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 Quand quelqu'un vend des cruches en Sharon à un endroit où il n'y a pas d'usage local, [on considère qu']il [l'acheteur] accepte dix [cruches] de mauvaise qualité, à condition qu'elle soient [néanmoins] belles et enduites de poix.


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 Il est défendu au vendeur de vendre un bien immeuble ou des biens meubles qui sont l'objet de contestations [de la part de personnes qui revendiquent leur droit de propriété ou de créanciers, cf. § 4] et sont en jugement, à moins qu'il l'en informe, car bien qu'il [le vendeur] soit tenu responsable [en cas d'éviction], un homme ne désire payer pour ensuite devoir passer en jugement en étant poursuivi en justice par d'autres personnes.


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 Quand quelqu'un vend un bien immeuble à son collègue, et après que celui-ci l'a acquis par l'un des modes d'acquisition, avant d'en faire usage, des contestations [sur le droit de propriété] sont faites [par un revendicateur ou un créancier], il peut faire résilier [la vente], car il n'est pas de plus grand défaut que cela, puisque avant même qu'il en ait fait usage, des contestations sont faites. C'est pourquoi, la vente est nulle, et le vendeur rembourse [l'acheteur], et fait un jugement avec les demandeurs. Et si l'acheteur en a fait usage un tant soit peu [de manière profitable], même s'il a foulé la frontière [il s'agit d'un cas où il a acheté un champ proche du sien, il a effacé la séparation entre les deux champs en égalisant le terrain], et mélangé avec la terre [de son champ], il ne peut plus faire résilier [la vente], mais doit passer en jugement avec les demandeurs . Et en cas d'éviction au tribunal [juif, cf. § 4], il fait une réclamation au vendeur, comme le veut la loi pour tous ceux qui sont évincés.


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 Qui vend un bien immeuble, un esclave ou des biens meubles, est tenu responsable [en cas d'éviction]. Comment cela s'applique-t-il ? Si l'objet de la vente est saisi de l'acheteur [par un revendicateur ou un créancier] à cause du vendeur, l'acheteur se fait rembourser par le propriétaire la somme d'argent qu'il lui a payée, car c'est à cause de lui que l'objet de la vente a été saisi. Telle est la loi pour toute vente, bien que l'acheteur n'ait pas posé explicitement cette condition, mais ait acheté sans stipulation spécifique. Même s'il [le vendeur] a vendu le terrain avec un acte [de vente mentionnant toutes les conditions de vente] et que la clause de garantie n'est pas mentionnée, il [le vendeur] est [tout de même] tenu responsable, car lorsque la clause de garantie n'est pas mentionnée, [on considère que] c'est une erreur de la part du scribe [et non que l'acheteur a renoncé à son droit].


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 Dans quel cas cela s'applique-t-il ? Si l'acheteur est évincé dans un tribunal juif, par exemple, si l'objet de la vente consiste était des biens meubles et que ceux-ci avaient été dérobés [en cachette] ou volés par la force, ou si le bien immeuble [qui a été vendu] avait été volé par la force, ou a été saisi par le créancier du vendeur, et tout [ceci], si cela [la saisie] a été ordonné par un tribunal juif. Par contre, si c'est un non juif qui a retiré le bien au juif par un édit du roi ou par leurs tribunaux, le vendeur n'en est pas passible [de payer]. Et bien que le non juif prétende que le vendeur lui a dérobé cet objet ou lui a volé par la force, et amène des témoins non juifs [attestant] des faits, le vendeur n'a aucune obligation, car cela est un cas de force majeure, et le vendeur n'est pas tenu responsable du cas de force majeure.


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 Si quelqu'un vend un bien immeuble à son collègue, et convient qu'il sera obligé de rembourser tout[e perte due à un] cas de force majeure, même si un non juif vient et vole par la force [le champ] à cause du vendeur [prétendant que le vendeur le lui a volé], il [le vendeur] a l'obligation de payer [mais si le vol du champ est commis pour un autre motif qui n'est pas lié avec le vendeur, celui-ci n'a pas l'obligation de payer]. Mais si le ruisseau qui irriguait [le champ] est interrompu, ou s'il est traversé par un ruisseau qui a dévié [de son cours], ce qui en fait une mare, ou qu'il est détruit par un tremblement de terre, il [le propriétaire] n'est pas passible [de payer], car ceux-ci et les cas semblables sont [considérés comme] des cas de force majeure qui ne sont pas fréquents, et le vendeur imaginait que ce fait extraordinaire se produirait lorsqu'il a stipulé la condition. Et [de même] tout cas de force majeure qui n'est pas fréquent n'est pas inclus dans cette stipulation.


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 Et identique est la loi pour toute condition posée faite dans des activités financières ; on évalue l'intention de celui qui a stipulé la condition, et seuls les faits connus pour lesquels la condition a été posée sont inclus dans celle-ci, et ce sont ceux qui étaient présents à l'esprit de celui qui a posé la condition au moment où il a stipulé celle-ci.


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 Une fois, une personne paya des marins pour emmener des graines de sésame à un endroit déterminé, et posa comme condition avec eux qu'ils soient tenus responsables de tout cas de force majeure qui aurait lieu jusqu'à ce que les graines de sésame parviennent à destination, et la rivière sur laquelle il transportait [la marchandise] fut interrompue ; les sages dirent que c'était un cas de force majeure qui n'est pas fréquent et qu'ils [les marins] n'avaient pas l'obligation de porter ces graines de sésame sur un animal jusqu'à destination. Et il en est de même pour tout cas semblable.


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 Quand quelqu'un vend un bien immeuble et convient qu'il ne sera soumis à aucune garantie, même si l'on sait [par la suite] avec certitude que ce bien immeuble a été volé par la force, et qu'il est exproprié de l'acheteur, le vendeur n'en n'est pas tenu responsable. Et inutile de mentionner qu'il n'est pas tenu de lui rembourser si son créancier [du vendeur] vient et saisit [le bien immeuble], car toute condition stipulée dans les autorités financières est effective.


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 Si Réouven vend un champ à Chimon en [précisant qu'il] n'est soumis à aucune garantie, et que Lévi le saisit [le champ de Chimon], si Réouven désire poursuivre Lévi en justice, il peut le faire, et Lévi ne peut pas lui dire : « qu'ai-je à faire avec toi, puisque tu n'es soumis à aucune garantie ? », car Réouven peut lui dire : « je ne désire pas que Chimon ait des reproches envers moi, puisqu'il a subi une perte à cause de moi ».


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 Si Réouven vend un champ à Chimon [en précisant qu'il] ne se soumet à aucune garantie, puis, le rachète de Chimon qui accepte d'en porter la responsabilité, et le créancier de Réouven vient le saisir [comme paiement des créances de Réouven], il [Réouven] ne peut pas faire de réclamation à Chimon, [car on considère que] même s'il [Réouven] n'a pas accepté de se soumettre à la garantie pour Chimon, a accepté de porter sa propre garantie ; il ne saurait être lui-même vendre et saisir [le paiement de Chimon, une fois le champ saisi]. Par contre, si le créancier de Yaakov le père [de Réouven] vient et saisit [le champ] de Réouven, il peut se faire rembourser par Chimon, car Chimon a accepté de se soumettre la garantie [du champ], et Réouven n'a accepté aucune responsabilité due à d'autres personnes pour Chimon.


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 Soit une personne qui désire acheter une marchandise de son collègue, le vendeur déclare : « je te la vends pour deux cents [zouz], et l'acheteur déclare : « je ne suis prêt à l'acheter que pour un mané [cent zouz], et l'un et l'autre se retirent. Puis, ils se retrouvent et il [l'acheteur] tire l'objet sans aucune stipulation, [la règle suivante est appliquée :] si c'est le vendeur qui a fait la demande à l'acheteur et lui a donné l'objet, il [l'acheteur] ne donne qu'un mané. Et si c'est l'acheteur qui est venu et a tiré l'objet sans précision, il a l'obligation de payer deux cents [zouz].


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 Celui qui a acheté un [objet] d'une personne parmi cinq, et est incertain de l'identité du vendeur, et chacun d'eux lui fait une réclamation, disant : « je suis le propriétaire de l'objet », il pose l'argent [du paiement] de l'objet devant eux [au tribunal] et se retire, et l'argent reste posé jusqu'à ce qu'ils [les revendicateurs] avouent [la vérité] ou jusqu'à ce que vienne [le prophète] Elie. Et s'il [l'acheteur] est pieux, il paye le prix [de l'objet] à chacun [des revendicateurs] pour s'acquitter vis-à-vis du Ciel [c'est-à-dire de son obligation morale de payer].


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 S'il a acheté [un objet] d'une personne parmi cinq [sans payer immédiatement], et a nié [l'avoir pris], et a prêté un serment mensonger, puis, s'est repenti [et a avoué son mensonge], et désire [à présent] rembourser, et chacun [des cinq] lui réclame [le paiement], disant : « c'est [de] moi [que tu as pris l'objet et à mon encontre] que tu as nié et prêté serment », et lui prétend ne pas savoir, il a l'obligation de payer à chacun, parce qu'il a commis une faute.


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 Le vendeur est digne de confiance pour dire : « j'ai vendu à untel » et « je n'ai pas vendu à untel ». Quand [est-ce qu'il est digne de confiance pour cela] ? Si la marchandise est en sa possession. Par contre, si la marchandise n'est pas en sa possession, il est [considéré comme] un témoin seulement, et son statut dans ce témoignage est le même que toute [autre] personne, car il n'est plus impliqué dans [l'objet de] son témoignage. C'est pourquoi, s'il a reçu l'argent [du paiement] de deux individus, l'un intentionnellement, et l'autre contre son gré, mais il [le vendeur] ne sait pas duquel il a pris [le paiement] intentionnellement, et duquel il a pris [le paiement] contre son gré, que le marchandise soit en sa possession ou soit saisie par les deux individus, il n'y a aucun témoignage [de la part du vendeur], et chacun d'eux prête un serment ordonné par les sages en tenant un objet [saint, un rouleau de la Thora] et prend la moitié de la marchandise, et la moitié de l'argent.


